Синкретизм мифологического и исламского в религиозных верованиях андийцев

Автор текста: Сефербеков Руслан Ибрагимович

Статья посвящена описанию реликтов домонотеистических верований в традиционной духовной культуре андийцев. Одним из их компонентов является вера в мифологические персонажи былого панте-она и пандемониума. Несмотря на то, что в духовной культуре андийцев доминируют исламская идеоло-гия и культура, наличие таких верований придает ей синкретический характер, образуя так называемый «народный ислам».

Ключевые слова: андийцы, ислам, божества, демоны, обряды, обычаи, верования, магия.

Несмотря на то, что андийцы исповедуют мусульманскую религию вот уже не-сколько столетий (исламизация андийцев относится к XIII–XV вв.) [3, с. 31–32], в их традиционной духовной культуре сохранились следы домонотеистических верований. Источниками этих верований служат мифы, обычаи, обряды, праздники, жанры фольк-лора, лексика и фразеология. Определенное место в духовной культуре занимали пере-житки домонотеистических верований, которые проявлялись, например, в календарных аграрных праздниках, обрядах вызывания дождя и солнца, родильных и свадебных обрядах, обычаях взаимопомощи, гостеприимства и куначества. К реликтам этих веро-ваний относится вера в мифологические персонажи былого языческого пантеона и пан-демониума. Причины сохранения отголосков ранних форм религий в традиционной ду-ховной культуре андийцев, на наш взгляд, кроются в устойчивости традиций, авторите-те старейшин (главные носители традиций), особенностях их менталитета. Определен-ную лепту в сохранение реликтов прежних форм верований внесла, как это ни странно, мусульманская религия, которая на первых порах была воспринята горцами поверхно-стно. Мусульманство поглотило или законсервировало многие языческие культы и ве-рования, придав им синкретический характер так называемого «народного ислама». Подобная трактовка ислама встречает в наше время ожесточенное сопротивление рели-гиозных экстремистов, ратующих за возврат к «чистому», ортодоксальному исламу.

Наиболее зримо реликты ранних форм религии проявляются в мифологии андийцев.

Наиболее древними божествами андийцев были персонифицируемые небо, небес-ные светила и атмосферные явления. Небо («решино») почиталось андийцами, свиде-тельством чему является клятва «Решин хъичIало» («Клянусь небом») (с. Кванхидатль). Стрелять в небо – грех. Сохранились представления о том, что Вселенная состоит из 7 небес и 7 земель (с. Гагатли).

Солнце (милъи) и луна (борцIи) также почитались и персонифицировались соответ-ственно в образах девушки и юноши. С ними сравнивали их красоту. О красивой де-вушке говорили, что у нее «полумесяцем брови» (борцIихаб кIенцол), а симпатичного и обаятельного юношу называли «милъихаб хонхол» (солнцеликий) (с. Кванхидатль).

Мать ласково называла своих детей: мальчика – «диб порцIи» (мой месяц), девочку – «дий милъи» (мое солнышко) (с. Зило).

С этими светилами были связаны и некоторые приметы, косвенно определяющие пол персонифицируемых солнца и луны. Так, если беременной во сне приснится солн-це, значит, родится девочка, а если луна – мальчик. Если же во сне приснится, что луна упадет на дом – к смерти хозяина дома (с. Зило). В полнолуние считалось греховным пристально смотреть на луну – «она стесняется» (с. Зило, Кванхидатль). Затмения солнца и луны расценивали как Божью кару, насылаемую за людские грехи.

Такие же представления сохранились об атмосферных явлениях – громе и молнии. Андийцы считали, что гром (гъугъудир) – это шум, издаваемый колесами небесной ко-лесницы Всевышнего, а молния (пири) – это свет, которым Он озаряет дорогу путникам ночью. Молния расценивалась в народе как доброе предзнаменование. Заслышав пер-вый весенний гром, люди старались потереться спиной об угол дома в надежде, что в предстоящем году не будет болеть спина (с. Кванхидатль).

Несмотря на то, что молния расценивалась как благое явление, в народных верова-ниях она была тем оружием, которым Всевышний карал грешников. Это видно из про-клятия: «Дула сунир баходо!» («Чтобы тебя поразило молнией») (с. Анди). Сохрани-лись представления о том, что разозлившись на грешников, Всевышний бросал в них огненные топоры – молнии (с. Зило). В то же время считали, что человек, убитый мол-нией, приравнивается к шагьиду («воитель, павший за мусульманскую веру») (с. Зило, Кванхидатль) и попадет в рай (с. Зило).

В народе существовала вера, что в том месте, куда ударила молния, будто бы мож-но найти железо (с. Зило), золото и серебро (с. Анди). У андийцев человека, поражен-ного молнией, чтобы спасти от действия грозового удара, закапывали в землю.
Верховным божеством пантеона андийцев был ЦIоб. Этот теоним широко пред-ставлен в их лексике и фразеологии. Так, андийские женщины в подтверждение своих слов клянутся «ЦIобололо» (основа слова – цIоб; бололо – суффикс, характерный в ан-дийском языке для клятв). Эта клятва имела в прошлом то же значение и частоту при-менения, что и русское разговорное выражение «Ей богу!». Андийские женщины со-провождают свою просьбу (как русские, словами «Ради бога») выражениями «ЦIобохъи!» («Ради ЦIоба!») или «ЦIобохъи-Аллагьишхъи чIчIало!» («Ради ЦIоб-Аллаха!»), в которых присутствует в качестве основы тот же теоним ЦIоб, причем во втором выражении ЦIоб отождествлен с Аллахом [2, с. 67–71].

В лексике и фразеологии андийцев сохранились и другие подобные выражения. Так, у них довольно популярна фраза «ЦIободи элтабор» («Если ЦIоб позволит [то это случится]»), клятва «ЦIобор цIцIелоло!» («Клянусь именем ЦIоба!»), проклятье – «ЦIобор нагIана бигъодо!» («Пусть тебя покарает ЦIоб!») (следует отметить, что в со-ответствии с канонами ислама клясться можно только именем Аллаха). После принятия мусульманской религии андийцами и другими дагестанцами теоним ЦIоб трансформи-ровался в понятие «Божья милость», что фиксируется в благопожелании – «Аллагьиш-ти ЦIоб билъотIоно бисикIа!» («Пусть Аллах пошлет на вас свою милость!») и прокля-тии – «Аллагьишуб ЦIоб чIуку махIрумлъитIоно мен» («Чтобы Аллах лишил тебя мило-сти!») (с. Кванхидатль).

В соответствии с верованиями андийцев местом обитания ЦIоба была гора Бахар-ган [1, с. 36–42]. Она расположена в 3 км к востоку от с. Анди. Здесь между скалами имеется расщелина, по которой не могут пройти грешники. Гора является местом по-клонения («зиярат») жителей окрестных сел. На нее приходят паломники для того что-бы помолиться Всевышнему при стихийных бедствиях (например, при засухе, пролив-ных или затяжных дождях, граде). Во время молений проводят обряд зикр («поминание Аллаха») и раздают милостыню («садакъа»). На горе Бахарган имеется и родник с целебной водой. Бахарган используют и в обрядах народной медицины: вокруг скал свя-щенной горы больные или их родственники трижды описывают круг против часовой стрелки, произнося при этом молитвы об исцелении.

На вершине горы имеется почитаемая жителями местность «ГьиларикIуна», где в прошлом находилось поселение Верхнее Риквани, в котором будто бы обитали горные ангелы («малаикал») Будалоал, поэтому его называют еще Абдаладул Будалоадул гьон («Селение блаженных Будалоал»). С этим селением связано записанное М.А. Агларо-вым предание, содержащее мотивы библейской легенды о всемирном потопе. Согласно ему, на вершине горы раньше находился аул. Люди там жили в достатке и изобилии, имели тучные стада овец на пастбищах, с неба вместо снега у них сыпалась мука. Од-нако они не ценили Божью милость, подтирали детей хлебными лепешками, жили в грехе и распутстве. Однажды в село пришел нищий и попросил у его жителей подая-ние. Люди побили его камнями и затравили собаками. Приютила нищего бедная вдова, которой он (а в образе нищего был архангел Джабраил) подарил кольцо. Нищий велел вдове скатить это кольцо с горы и основать аул там, где оно остановится. (Она основала ныне существующее селение Риквани). Вскоре после того, как женщина покинула аул, начался ливень, подул страшный ветер, и все живое превратилось в камень. Так Все-вышний покарал людей этого селения за негостеприимство, грехи и распутство [3, с. 210].
Наличие в качестве атрибута ЦIоба небесного оружия дает нам основание считать этого верховного бога андийцев и громовержцем, который при помощи молний (огнен-ные топоры, лук и стрелы, сабля) карал грешников. Радуга у андийцев называлась «ЦIобоб цIив» («Дуга [бога] ЦIоб») (с. Анди), «ЦIобор цIив» («Лук [бога] ЦIоб») (с. Га-гатли), «Решинолъи хелчан» («Небесная сабля») (с. Кванхидатль). С ней у них были связаны определенные верования. Она ассоциировалась с благом и добром. При виде внезапно появившейся радуги приговаривали: «Шулъий бисонтIоно!» («Пусть [ее по-явление] будет к добру!») (с. Кванхидатль) и, обращаясь к Всевышнему или горным ангелам Будалоал, просили, чтобы через нее на землю сошли благодать и изобилие (с. Анди). Считали, что если сумеешь пройти под радугой – жизнь продлится. Полагали, что под концами радуги, глубоко под 7 землями находится клад с золотом («мисиди») и серебром («орси»). При виде радуги детей в шутку отправляли искать этот клад. Не-смотря на то, что радуга ассоциировалась с благом, было нежелательно находиться под ней – заболеешь (с. Анди).

С радугой связывали и определенные метеорологические приметы. Если в радуге преобладал синий («хъой») цвет, считали, что это к затяжным дождям, если же красный («гьири») или желтый («чакку») – к засушливой погоде. Многократное появление раду-ги также было предвестником засухи (с. Анди). Если один конец радуги находился в реке – к дождливой погоде (с. Кванхидатль). Верили также, что, если в момент смерти человека шел дождь, а на небе появлялась радуга, значит, он попадет в рай. Если же при ярком солнце вдруг начинал идти дождь, и на небе появлялась радуга, говорили: «Сорой нуса йичомадо» («Лису невесту везут») (с. Анди), «Сорой гьорчIи йичомадо» («Лису жену везут») (с. Зило, Кванхидаль).

Стихия ветра в народных представлениях ассоциировалась с образом «Матери вет-ра», которая у андийцев называлась Мочилъи ила. Считали, что насылая ветер, Все-вышний обновляет мир (с. Зило). При сильном и разрушительном ветре говорили: «Мочилъи ила пришла» (с. Анди), «Мочилъи ила разозлилась» (с. Муни). Существовало проклятие: «Мочилъи ила илуди вулондо!» («Чтобы тебя «Мать ветра» унесла!»). Нель-зя было ругать ветер за нанесенный ущерб. При сильном ветре (и громе с молниями), для того чтобы минимизировать его последствия, приговаривали: «Шурлъий бисондо!», («Пусть будет к добру!») или обращались к Всевышнему с просьбой, чтобы он закрыл «ветряное отверстие» («мочилъи кIал») (с. Анди).

Шустрых мальчиков у андийцев называли «мочилъи кIоту» (быстрый, как ветер) (с. Зило), а хвастунов, болтунов и врунов – «мочи пудир» («ветродуй») (с. Анди), «пу-пучи гьекIва» (с. Зило).

Персонификацией божества дождя был ряженый. В с. Зило его называли Вошониб («Обвязанный»), в с. Кванхидатль – ЦIадарулъи омохи («Дождевой осел»), в с. Анди и Гагатли – КIамарачи. В обряде вызывания дождя – «цIа ходир» («прошение дождя») ряженого раздевали догола и рядили в листья белены («набти идия») и стебли высокого кустарника, называвшегося в народе «рикъинлъол», таким образом, что они образовы-вали своеобразный шалашик, под которым он скрывался. В с. Гагатли на голову ряже-ного надевали еще лопух. Ряженым был обычно мальчик 7–8 лет. В с. Кванхидатль ря-дили мальчика-сироту 10–13 лет. Иногда в обряде участвовало до трех ряженых. Обряд проводился вечером, в сумерки. В сопровождении таких же мальчиков и подростков ряженый обходил все дома села. Зайдя во двор чьего-либо жилища, участники обряда, обращаясь к Всевышнему, заклинали:

Решинолакку цIцIа иччо!
Мисулъикку барка иччо!
ЦIцIа иччо, лъен иччо!
Лъенссо рохвом гьиро иччо!
С небес дождь дай!
Из недр (земли) благодати дай!
Дождь дай, воду дай!
Пропитанное рекой, облако дай!

Заслышав заклинание, к ним выходила хозяйка и обливала ряженого водой из вед-ра, а сопровождавших его лиц одаривала продуктами (творог, сыр, лепешки, курдюк, вяленое мясо). Так процессия обходила все дворы своего квартала («авал»). Параллель-но в других кварталах села проходили такие же обряды с ряжеными. В завершение об-ряда его участники собирались на годекане (место сбора мужчин) своего квартала и, разделив поровну собранные продукты, расходились по домам. Говорят, что довольно часто после проведения этого обряда, шел дождь.

Следует отметить, что ряженые у андийцев участвовали не только в обряде вызы-вания дождя, но и в других общественных мероприятиях. Они принимали самое дея-тельное участие в выступлениях канатоходцев, которые разъезжали по селениям и да-вали представления. В с. Анди и Гагатли такие ряженые назывались так же, как и в об-ряде вызывания дождя – КIамарачи, в с. Ашали – Пожожо, в с. Зило – Балларба. Ими обычно были двое местных мужчин, которых канатоходцы нанимали за плату. Основ-ной их задачей было поддержание веселья и отвод дурного глаза от канатоходцев во время представления. По общепринятому мнению, действие дурного глаза могло при-вести к тому, что канатоходец мог сорваться с каната и покалечиться, а ряженые свои-ми действиями отвлекали внимание недоброжелателей от артиста. Ряженые носили войлочные маски, изображавшие козла, они надевали на себя вывернутые мехом нару-жу овчинные папахи и шубы. За поясом у них висели мешочки с золой и мукой, кото-рыми они бросались в людей, недостаточно плативших за представление. Ряженые ста-рались быть неузнанными, но так как ими из года в год были одни и те же люди, все знали кто они.

Возвращаясь к обрядам метеорологической магии, отметим, что помимо обряда с ряженым, у андийцев существовали и другие приемы вызова дождя. Так, повсеместно при засухе в воду клали череп жеребца. Этот череп хранился у одного из старейшин села. На нем местный религиозный авторитет-алим писал аяты из Корана. Череп, при-давив сверху камнем, оставляли в ближайшем водоеме до тех пор, пока не выпадали ожидаемые осадки. По словам старожилов, бывало и так, что во время затяжных дож-дей, для того чтобы их приостановить, жители просили старейшин вынуть этот череп из воды. Помимо этого приема, для того чтобы вызвать дождь при засухе, убивали змею и клали ее на дороге вверх брюхом либо хоронили недалеко от какого-нибудь во-доема.

Свои оригинальные приемы вызова дождя имелись почти в каждом андийском се-лении. Так, в с. Зило для вызывания дождя старейшины села устраивали моленья у свя-того места «Хохолшуб» («Могила нищего») на окраине села и на почитаемой горе «ЦIобол гохI». Эти действия, на наш взгляд, восходят к культу святых. В с. Гагатли во время засухи пекли особый ритуальный круглый пресный хлеб «панкъир» и, разделив его на равные куски, раздавали всем жителям села. Эта раздача ритуального хлеба была своеобразным жертвоприношением божеству погоды.

Наряду с обрядами вызова дождя имелись обряды по вызыванию солнца. Их про-водили при проливных и затяжных дождях, граде. Повсеместно при этих атмосферных явлениях для их приостановления выбрасывали во двор сковороду (зайдан) вверх дном, очажную треногу («миххи») вверх ножками и сыпали золу, устанавливали топор (ан-жиди) острием вверх. Чтобы перестали идти затяжные дожди, давали смотреться в зер-кало ослу. Читая особые мусульманские молитвы (дугIа), «дождь связывали» (цIа ро-шину). Чаще всего этот обряд проводили в Муни, так как в этом садоводческом селении дожди мешали сушке абрикосов.
Итак, представленный материал демонстрирует сохранившиеся реликты верований андийцев в персонифицируемые небо, небесные светила, атмосферные явления и вер-ховные божества, которые входили в прошлом в их языческий пантеон. Эти верования органически вплелись в исповедуемый андийцами ислам, придав ему синкретический характер.

Наряду с божествами и их персонификациями в мифологии андийцев сохранилась вера в демонические персонажи. Одним из таких персонажей была мифическая «домо-вая змея». Говорят, что не бывает дома, в котором не было бы «домовой змеи». В

Анди ее называли Гьакъулъи берча, в с. Гагатли – ГьакIулъи берка, в с. Муни – Гьакъулъи бирка, в с. Кванхидатль – Аваллъи берка, в с. Зило – Милкилъи берка. По свидетельству якобы видевших ее людей, она длинная (с. Зило), с локоть длиной (с. Анди, Гагатли, Кванхидатль), толстая (с. Муни), толщиной в палец (с. Анди, Гагат-ли, Кванхидатль), пестрого (с. Анди, Гагатли), желтого (с. Кванхидатль) или черного цвета (с. Зило) или же разноцветная (с. Муни).

Обитала она будто бы под фундаментом дома (с. Анди), в его стене (с. Анди, Га-гатли, Муни, Кванхидатль), в пространстве над порогом (с. Гагатли) или на потолке (с. Муни). Ее не убивали – к смерти хозяина дома (с. Анди), к болезни домочадцев (с. Муни). Для человека она безвредна. Говорят, что она препятствовала проникновению в жилище обычных ядовитых змей (с. Кванхидатль). Для того чтобы отличить ее от обычной змеи, необходимо было трижды произнести мусульманскую формулу едино-божия «Шагьада». Если после этого змея не исчезала, значит это была обычная змея и ее следовало непременно убить (с. Зило).
наличием в доме «домовой змеи» связывали присутствие в нем достатка и изоби-лия («баракат»). Интересно отметить, что в с. Гагатли благополучие и достаток, наряду с «домовой змеей», связывали и с присутствием в доме также мифического и зооморф-ного (в образе ласки, куницы, хорька) существа Итракъуси, якобы обитавшего в стене жилища.

Обычно «домовая змея» была безмолвна, но иногда она обнаруживала свое присут-ствие звуками: из стены слышался шум, напоминающий тиканье часов (с. Анди).

Домовой у андийцев назывался Чинкал («Тряпка») (с. Анди), Челкан («Тряпка») (с. Ашали, Гагатли), Чинквел («Тряпка») (с. Зило), Чивкан («Тряпка») (с. Муни), Пису-сур (с. Кванхидатль). Его представляли в аморфном, зооморфном и антропоморфном обликах, что видно из следующих фраз при его описании: «что-то похожее на тряпку» (с. Анди), «что-то мягкое», (с. Гагатли), «величиной чуть больше кошки», «с хвостом» (с. Гагатли), «волосы как у кошки», «величиной с кошку», «ползает», «ходит на четы-рех лапах» (с. Зило), «волосатый», «мужского пола» (с. Муни), «не мужского и не жен-ского, а среднего пола» (с. Кванхидатль), «тяжелый» (повсеместно). Где он обитает – неизвестно.

Для контакта с человеком домовой приходил в дом извне ночью (с. Гагатли), после полуночи (с. Муни, Кванхидатль). Обладая способностью открывать все закрытое (с. Кванхидатль), домовой проникал даже в запертое жилище (с. Муни) через порог (с. Гагатли, Кванхидатль) или дымоход (с. Зило). Был только слышен шум от топота его ног и скрипа открываемой двери, когда он входил в комнату. Проникнув в жилище, до-мовой наваливался на человека, спящего на спине и в одиночку, и душил его своей тя-жестью. Человек, на которого упала тряпка («Чинкал букку») (с. Анди), сел Чинквел («Чинквел гьобкIо») (с. Зило), лег Писусур («Писусур гирди») (с. Кванхидатль), цепенел, не мог пошевельнуть ни одной частью своего тела, начинал хрипеть и задыхался. По поверью, у домового не было одной ноздри, благодаря чему человек, на которого он навалился, имел возможность дышать одной ноздрей. В противном случае домовой пе-редушил бы всех людей. Имелось представление, что если человек сопротивлялся до-мовому и сумел при этом пошевельнуть пальцем руки или ноги, то тот сползал с него и уходил. Несмотря на злокозненные действия, андийцы не относили домового к разряду нечистой силы, хотя после его визитов люди заболевали. И в это время верили, что ес-ли сумеешь пойти вслед за ним и пересечь при этом реку, то исполнится любое жела-ние (с. Гагатли).

Домовой обладал волшебным предметом – шапкой-невидимкой (с. Гагатли, Муни), шапкой Писусура («Писусуролъи тIогъора», «Писусуролъи къота») (с. Кванхидатль), мужским головным убором такъия или женским головным убором чухтIу черного цвета (с. Зило). Эту волшебную шапку домовой носил на себе или же, прежде чем зайти в комнату и навалиться на человека, клал в дверной проем (гьаркъун) (с. Муни, Зило). Верили, что, если сумеешь выскользнуть из-под домового, схватить шапку с дверного проема или сорвать ее с его головы и надеть на себя, будешь невидим (с. Кванхидатль), он исполнит любые твои желания (с. Гагатли), предскажет судьбу (с. Кванхидатль), бу-дешь всю оставшуюся жизнь жить в достатке (с. Зило), больше в этот дом он уже нико-гда не придет (с. Муни). Для того чтобы стать обладателем волшебной шапки, нужно было добежать с похищенной у домового шапкой до порога. Дальше (граница миров) домовой не преследовал. Но, как говорят, сделать этого не удавалось никому, т. к. до-мовой настигал похитителя, отбирал свою шапку и с размаху бил человека своей лапой по заду. Отпечаток от пятерни домового навсегда оставался на теле человека, и его не-возможно было скрыть никакой одеждой. Материя на этом месте будто бы постоянно рвалась. Даже в наши дни, если видят на человеке порванную одежду, его в шутку спрашивают: «Домовой ударил что ли?» (с. Зило, Муни, Кванхидатль).

Для того чтобы обезопасить себя от визитов домового, перед сном трижды читали молитву «Къулгьу» (с. Кванхидатль) или аят «Курси» из Корана (с. Анди), клали под подушку кинжал, нож, ножницы, серу (с. Анди, Гагагтли, Зило), амулет с вшитым во-внутрь листочком, на котором были написаны аяты из Корана (с. Муни).

Следует отметить условность отнесения к домовым андийских мифологических персонажей, приходящих для контакта с человеком в дом извне для того, чтобы, нава-лившись, душить его. Помимо того, что локусом обитания этих амбивалентных (с не-которыми функциями демона болезни) персонажей являлся не дом, у них были слабы свойственные домовым патронажные функции. Происхождение образа домового ис-следователи относят к тому времени, когда с разложением родового строя отдельная семья сделалась самостоятельной общественной единицей. В основе возникновения этого образа лежит культ предков [5, с. 97].

Мифический персонаж, крадущий плод у беременных женщин, называется у ан-дийцев исламским термином малаик (ангел). Он крадет плод не у всяких, а у богобояз-ненных и благочестивых женщин. Женщина ложилась спать беременной, а утром обна-руживала отсутствие плода. Боли при этом она не испытывала. Крали шестимесячный (с. Гагатли) плод мужского пола, что видно из фразы «МочIи бурсду» (Мальчик уле-тел), которую произносили в таких случаях. В с. Зило говорили: «Малаикади вухий» (Ангелы забрали).

На полу у двери (с. Анди) или на самом пороге (с. Гагатли) малаик оставлял не-сколько капелек крови как знак своего пребывания. В с. Кванхидатль, как говорят, мать находила кровавый отпечаток ноги своего ребенка на пороге или ларе с мукой. В

Муни в этом случае обнаруживали несколько капелек крови на пороге и отпечаток руки ребенка на ларе с мукой. Женщина после кражи плода в дальнейшем могла еще иметь детей. В с. Муни верили, что если ангелы направлялись с украденным плодом в засушливое место, то детей у женщины не будет еще 7 лет, а если во влажное – сможет скоро родить.

По рассказам, украденный ребенок незримо оберегал свою мать вплоть до ее смер-ти (с. Кванхидатль). Говорят, что после смерти такие женщины попадали в рай. Укра-денных детей ангелы будто бы уносили на седьмое небо (с. Зило), где они затем сами превращались в ангелов (с. Анди, Гагатли, Зило).

В некоторых селениях считали, что крали плод у женщин горные ангелы – Будалол (с. Кванхидатль), БудагIол (с. Муни). Они обитают высоко в снежных горах, покрови-тельствуют диким животным и охотникам. При краже плода горные ангелы также ос-тавляли капельки крови на пороге жилища как знак своего пребывания. Обнаружив ис-чезновение плода, произносили фразу: «Будалолуди мийон» («Будалол унесли»). Куда Будалол девают украденный плод неизвестно. Полагали, что впоследствии украденные дети жили среди Будалол как святые, а родители встретятся с ними на том свете в раю. Считали также, что Будалол крали плод не только у людей, но и у коров (с. Кванхи-датль).

Андийцы верят, что если ребенок улыбается во сне, значит, он видит своего ангела. Наряду с благодетельными или амбивалентными персонажами в мифологии ан-дийцев сохранилась вера в демонов, которые, по рассказам, были опасны для человека. Вера в подобный персонаж – Решлъи йоши («Дочка леса») – сохранилась в с. Анди. По рассказам людей, будто бы видевших ее, она – женщина-девственница, средних лет, безобразного вида, огромного роста, с нечесаными волосами, носит грязные лохмотья. Обитает в лесу, горах, оврагах, пещерах, свое присутствие обнаруживает, издавая громкие крики. Она в особенности агрессивна по отношению к людям, которые были объектом ее нападений. Злых, напористых женщин андийцы и сейчас называют ее именем.

Интересно отметить в этой связи, что в с. Зило птицу, похожую на голубя с длин-ным хвостом, издающую пронзительные крики, также называют Решлъи йоши.

Подобный мифический персонаж в с. Кванхидатль называется ЦIадиралай. Этот демон женского пола также обитал в лесу, в пещере, им пугали детей: «ЦIадиралалти вунне мен» («ЦIадиралай заберет»), «ЦIадиралай къорде денни, мен вучунну» («Я по-зову ЦIадиралай, забрать тебя»). Злых, сварливых женщин называют ее именем.

В с. Муни детей, которые ночью не хотели вовремя ложиться спать, пугали другим мифическим персонажем: «КъватIулъи илади воиневи» («Мать улицы» заберет»). По рассказам людей, будто бы видевших этот персонаж днем в темных закоулках одного из кварталов села, КъватIулъи ила – страшная, одета в лохмотья. В с. Зило непослушных детей пугали другим демоном: «Хвадралайди вуиния» («Хвадралай заберет»). Хвадралай представляли в образе огромной женщины безобразного вида с большими руками, обитавшей у речки, в темных ущельях или на мельнице.

В с. Муни сохранилась вера в демонический персонаж Букъурлъи ила («Мать бо-лезней»). В прошлом при эпидемии холеры («ваба») говорили: «Букъурлъи ила гьиоло» («Мать болезней» пришла»). Для того чтобы обезопасить людей от смертельного воз-действия «Матери болезней», варили ритуальное варево «гъуди» из смеси 9 злаковых и бобовых культур, которым поливали по периметру всю территорию села, очерчивая своеобразный магический круг, через который «Мать болезней» не могла перейти. Примечательно, что в верованиях жителей с. Зило произошла контаминация образов «Матери болезней» и больного: если человек часто болел, говорили, что он – Рукъулъ-
лъи ила.

В мифологии андийцев сохранилась также вера в ведьму Хъартай. Она страшная, с клыками и когтями, с потрескавшейся на руках и ногах кожей. Обитала в лесу. Сварли-вых женщин и сейчас называют ее именем. Верили в ведьму Хъарт/Хъартай/-Хъартиле/Гъартай и аварцы.

Кладбищенский демон, известный у других народов Дагестана как «Голодный дух», у андийцев называется Жъаназа. Полагают, что это неприкаянный дух мертвеца, который не получил достаточно заупокойного подаяния («садакъа»). Он бродит в обра-зе бестелесного или вполне осязаемого существа и пугает путников. Это нечто белое, протяженное от земли до неба. Жъаназа можно обнаружить и в заброшенном жилище. По верованиям андийцев, дух исчезал, если залаяла собака [3, с. 220–221]. Для того чтобы уберечь себя от встречи с «Голодным духом» Жъаназа, андийцы при раздаче милостыни и завершая трапезу, произносили следующую фразу: «ВочIобулуб шаноло бехъалъо!» («Пусть насытятся души умерших!»).

Изучение мусульманских мифических образов (ангелы, святые, пророки, гурии, джинны и шайтан) не входит в задачу нашего исследования, однако иногда под их ли-чиной скрываются мифологические персонажи местного происхождения. К таковым у андийцев чаще всего относятся джинны («жженал», «жженалол») и шайтан («шайтIан»). Андийцы в большинстве случаев не делают различий между этими персо-нажами. По общепринятому мнению, нечистая сила может принимать человеческий облик, но распознать демонов можно по их волосатому лицу, мохнатым бровям, заост-ренным чертам лица, разрезу глаз не вдоль, а поперек, и пяткам, вывернутым наружу. Джинны носят белые одежды (с. Гагатли). Они могут называться человеческими име-нами. Рассказывают, что однажды к одному человеку подошли две девушки. Он спро-сил их: «Как вас зовут?». Они ответили: «Нас зовут ИбакIилъи Биирило и ИбакIилъи КъицIрило». По вывернутым наружу пяткам девушек мужчина догадался, что это были джинны. После того, как он произнес молитвы, девушки исчезли (с. Анди). Подобные истории, как говорят, случались и в других селениях.

Обитают джинны и шайтан в местах, куда выбрасывают мусор, навоз и нечистоты,
заброшенных постройках, на мельницах, кладбищах, берегах рек, полянах, в стоячих водах, скалах, горах, лесу. Рассказывают, что при въезде в с. Инхело имеется гора, внутри которой будто бы находится город джиннов. Как считают старожилы с. Гагатли, джинны обитают в находящейся недалеко от их села пещере, в местности «Инштуха». Однажды джинны будто бы задумали насильно женить парня из этого села на женщине из их среды. Они обманом завлекли его в эту пещеру, но он, догадавшись, что имеет дело с нечистой силой, смог сбежать оттуда.

В с. Зило локусом обитания шайтанов считают местность «Омор», где имелось не-большое болотце, и ущелье «ШайтIамашу». В с. Муни полагают, что нечисть водится на «Темной улице» («БотIи микъи») внутри села. Там будто бы имеется место их сбора, общественная площадь – годекан. В с. Кванхидатль местом обитания шайтанов счита-ют местность вблизи «Новой дороги» («ЦIиму жиб»), пролегающей к северу от их села.

Говорят, что, находясь в темное время суток вне пределов селения, в лесу, в горах, иногда можно слышать, как черти веселятся, пируют, танцуют, справляют свадьбы. Ес-ли человек ночью заставал джиннов за таким весельем, те старались вовлечь его в тан-цевальный круг и заставляли танцевать до изнеможения. По вывернутым наружу пят-кам человек догадывался, что попал к джиннам и, прочитав молитву, высвобождался из их общества.

Нечистую силу андийцы делили на мусульманских джиннов («бусурман жженал») и шайтана («бусурман шайтIан») и на неуверовавших джиннов («капур жженал») и шайтана («капур шайтIан»). Самым коварным джинном считался дьявол Илбис. По об-щепринятому мнению, мусульманские джинны и шайтан помогают отдельным людям в домашних делах и хозяйственных работах, сокращать путь в дальней дороге. Злые духи сбивают человека с пути истинного, заводят в пропасть, склоняют к греховному, под-бивают на неправедные поступки. Говорят, что у каждого человека есть свой ангел, ко-торый оберегает его, и есть свой шайтан, который подбивает его на греховные поступ-ки. То, что заболит у человека, якобы болит и у этого шайтана. Повсеместно запреща-лось ночью выливать воду за порог жилища, так как можно было нечаянно окатить ею шайтана. Шайтан мог за это наказать человека – наслать на него какую-нибудь болезнь, чаще всего паралич. Паралич якобы наступал обычно от пощечины, которой награжда-ли людей джинны, которых те по своему неведенью окатывали водой или ударяли брошенным камнем (с. Кванхидатль). Паралич лица объясняли еще и тем, что эту часть тела человека «схватил джинн» («жженалиди вуччиду къвоселлъиду») (с. Анди, Муни). Для того чтобы нечаянно не окатить водой шайтана, выплескивая ее в вечернее время за порог, сперва трижды плевали на то место, куда хотели вылить воду, а затем произ-носили мусульманскую формулу «Басмалла» и осторожно, без брызг, выливали ее (с. Зило). Чтобы шайтан не смог навредить человеку, особыми молитвами и приемами «завязывали шайтана» («шайтIан бошинну»).

Некоторые психические заболевания объясняли тем, что в человека вселился шай-тан. Таких людей называли «женалиша шайтIамаша» («люди с джинном и шайтаном в себе») (с. Зило). О человеке, одержимом нечистой силой, говорили, что джинн «вошел него» («хъубилло вуо»). Для того чтобы излечить такого больного, резали черную ку-рицу, свежевали и варили ее на медленном огне. Затем вареную тушку хоронили в ук-ромном месте вместе с перьями и внутренностями. Туда же сливали и бульон. Больного окропляли наговоренной водой (с. Кванхидатль). Имелись и знахари, умевшие изгонять шайтана из одержимого нечистой силой человека (с. Гагатли).

По поверьям, в каждом селении были люди, будто бы общавшиеся с потусторон-ним миром. Например, в с. Муни такой дар приписывали умершей более 15 лет назад жительнице этого села по имени Осошат. Считали, что все домашние работы у нее вы-полняли джинны. Она побаивалась рассказывать об этой помощи людям, так как, по ее словам, джинны избивали ее за это и переставали помогать по хозяйству. К ней обра-щались за помощью люди, которые, по общепринятому мнению, пострадали от козней джиннов, чаще всего с параличом лица. Как говорят, она, общаясь с миром джиннов, прописывала больным лекарства для исцеления.
Итак, джинны и шайтан у андийцев имели амбивалентную природу и отличались от их коранических прототипов. На эту двойственность нечистой силы в мифологии дагестанцев обратила внимание М.Р. Халидова. По ее мнению, шайтан в дагестанском фольклоре выступает и как положительный, и как отрицательный персонаж. В неодно-значности образа шайтана у дагестанцев заключается отличие его от черта, который у русских выступает только как злая сила [6, с. 272]. Если коранический шайтан – «враг Аллаха», «главный антагонист Бога и рода человеческого, царь ада и повелитель бесов, воля и действия которого есть центр и источник мирового зла» [4, с. 477], то у андий-цев и других дагестанцев он имеет отрицательные и добродетельные черты, помогает человеку в выполнении различных хозяйственных и домашних работ. Это обстоятель-ство свидетельствует о том, что с принятием ислама джинны и шайтан у андийцев и других дагестанцев вобрали в себя некоторые черты духов местного происхождения, придав им в основном негативную характеристику.

Таким образом, изучение мифологических персонажей традиционных верований андийцев показало, что, несмотря на многовековое исповедание ими монотеистической религии ислам, в их духовной культуре довольно устойчиво сохранились образы и ха-рактеристики божеств и демонов былого языческого пантеона и пандемониума. Данное обстоятельство свидетельствует о синкретическом характере традиционной духовной культуры андийцев, сохранении в ней реликтов прежних форм религии при господстве исламской идеологии и культуры. Дальнейшее изучение мифологических образов пер-спективно в плане воссоздания более полной картины традиционной духовной культу-ры андийцев и других народов Дагестана.

Литература

1. Агларов М.А. Языческое святилище на вершине горы Бахарган (К изучению об-щинных и региональных культов в Дагестане) // Мифология народов Дагестана. – Ма-хачкала, 1984.

2. Агларов М.А. Из верований народов Западного Дагестана (божество ЦIоб) // Про-блемы мифологии и верований народов Дагестана. – Махачкала, 1988.

3. Агларов М.А. Андийцы: Историко-этнографическое исследование. – Махачкала,2002.

4. Пиотровский М.Б. Иблис // Мифы народов мира: энциклопедия; в 2 т. / отв. ред. С.А. Токарев. – 2-е изд. – М.; Российская энциклопедия, 1994. – Т. 1.

5. Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – нач. XX в. – М.: Л., 1957.

6. Халидова М.Р. Демонологические рассказы // Традиционный фольклор народов Дагестана / отв. ред. Г.Г. Гамзатов, У.Б. Далгат. – М.: Наука, 1991.