Культура и быт табасаранцев в XIX-XX веках.

Авторы текста: Булатов Б.Б., Гашимов М.Ф., Сефербеков Р.И.
Дата публикации: 30.07.2017
Культура и быт табасаранцев в XIX-XX веках.

ВВЕДЕНИЕ

Написание полных историко-этнографических исследований по народам Дагестана является закономерным этапом развития этнографических исследований и одной из задач этнографической науки. Это тем более актуально в наше время, в условиях демократизации общества и в связи с ростом национального самосознания и национальной гордости, когда наблюдается повышение интереса к генезису и этнической истории народа, его историческому прошлому и настоящему, особенностям его культуры и быта.

Необходимость всестороннего изучения того или иного этноса в наши дни диктуется и объективными процессами: вымыванием, забвением отдельных элементов быта и культуры (в особенности это касается материальной культуры этноса) под натиском урбанизации и НТР.

Понятия «быт» и «культура» довольно широко распространены в этнографической литературе и во многом совпадают, что вызывает необходимость их конкретизации и определенного разграничения. Согласно мнению А.И.Першица и Я.С.Смирновой, лишь самым приблизительным и условным образом можно определить быт как сферу в основном «внепроизводственной, повседневной, устоявшейся жизни. И тем самым наметить какой-то рубеж между понятием «быт» и более широким понятием «культура», которая в совершенно одинаковой степени включает в себя производственное и внепроизводственное, повседневное и неповседневное, устоявшееся и неустоявшееся». По словам Н.Г.Волковой и Г.Н.Джавахишвили, культура – это результат трудовой и умственной деятельности народов, зафиксированный в различных реалиях – орудиях труда, в жилище, одежде, пище, обрядах, фольклоре и др. Каждая из этих реалий и все они вместе отражают определенные социальные, экономические, идеологические и другие особенности разных исторических эпох – современных и прошлых. При изучении культуры того или иного народа необходимо помнить, что «ни одна культура не существует в чистом виде, а лишь в определенных сочетаниях традиций и инноваций». Мы стремились показать в данном исследовании роль и место традиций и инноваций в формировании характерных для табасаранцев современных форм культуры и быта. Этнические традиции отчетливо проявляются почти во всех сферах материальной и духовной культуры, ценностных ориентациях, в среде обитания, потреблении самих средств жизни. Современная культура и быт табасаранцев характеризуются сочетанием традиционного и нового, соотношение и взаимосвязь которых зависят от ряда обстоятельств, которые будут раскрыты по ходу изложения материала.

На базе приведенных определений формулируются и реализуются цели и задачи нашей работы.

Целью данной работы является описать и исследовать современную бытовую культуру табасаранцев, решая при этом следующие задачи:

1. Выявить в современном культурном пласте традиционное и новое.

2. Проследить эволюцию бытовой культуры от прошлого к настоящему.

3. Рассмотреть историю и этнографию табасаранцев в двух аспектах: с одной стороны, изучить их как самостоятельный этнос, этнокультурное единое целое, с другой – как один из дагестанских народов, входящих в дагестанскую историко-культурную и этнокультурную общность.

При этом для исследования выбраны наиболее «краеугольные» и системообразующие сферы бытовой культуры: хозяйство, материальная культура, семейный и общественный быт. Рубежом, разделяющим прошлое и настоящее, служат события октября 1917 г., с которыми связаны значительные изменения в общественном строе, экономике, социальных отношениях и культуре. То, что в работе выступает под категориями «в прошлом», «раньше», «прежде» охватывает в основном время XIX-начало XX в. Современность в основном выпадает на годы советской власти, являющиеся неразрывной составной частью истории народов нашей страны. Эти 74 года мы конкретизируем, применяя как конкретные даты, так и более объемные временные понятия – «первые годы (десятилетия) советской власти», «годы колхозного строительства», «послевоенное время» и др. В некоторых случаях наше исследование является и возвратом к уже изученному, описанному, но уже на новой основе, с учетом и привлечением новых материалов, последних достижений этнографической науки. Это как бы попытка новых поисков и обобщений на новой источниковой, теоретической и методологической основе, учитывая реалии процессов последних лет.

Исследование доведено нами до 1991 года. Структурные изменения, происшедшие в нашем обществе после распада СССР и затронувшие все сферы быта и культуры табасаранцев, не нашли освещения в данной работе. Процессы постсоветского периода, требующие дополнительного и всестороннего изучения и осмысления, и в известной мере, новой методологии, ждут своего исследователя.

Объектом изучения выбран наименее изученный как в прошлом, так и в настоящем народ Дагестана – табасаранцы. Табасаранцы (самоназвание – «табасаран») – один из коренных народов республики. Занимают юго-восточную часть Дагестана, компактно проживая в двух административных районах – Табасаранском и Хивском. В советское время некоторая часть их переселилась на равнину Табасаранского и Дербентского районов и в города республики. Соседями табасаранцев являются агулы, лезгины, кайтагские даргинцы и азербайджанцы. Численность табасаранцев по переписи 1989 г. составляет 97.531 человек, из которых в Дагестане проживает 78.196 (80,2 %). Около 16 % проживает в других регионах Российской Федерации и 4 % в других странах СНГ. По переписи 2002 г. численность табасаранцев составляет 132 тыс. человек.

Табасаранцы относятся к балкано-кавказской расе большой европеоидной расы. Говорят на языке нахско-дагестанской группы северокавказской семьи языков. Литературный язык сложился в советское время на основе южных говоров. Русским свободно владеет более двух третей народа. Многие табасаранцы (в основном люди старших возрастов) владеют и языками других (соседних) народов, преимущественно лезгинским и азербайджанским.

Для исследования избраны табасаранцы, проживающие в сельской местности и составляющие две трети от общей численности народа. По справедливому замечанию А.Н.Жилиной, «именно среди сельских жителей традиции имеют более глубокие корни и приверженность их к этническим формам жизни гораздо глубже, чем у городского населения». В ряде случаев, при сопоставлении и изучении взаимовлияний села и города, мы касаемся быта и горожан-табасаранцев. Основой работы послужил полевой материал, собранный авторами в 30 селениях Табасаранского и Хивского районов. Полевые исследования проводились по специально составленному вопроснику методами индивидуального и группового собеседования и интервьюирования с респондентами. Всего опрошено 90 человек разного пола, возраста и профессий. При выборе сел учитывались общие закономерности и локальные особенности бытовой культуры табасаранцев, проживающих в двух административных районах, в предгорье и на равнине, в районных центрах и переселенческих селах, этноконтактных зонах.

Методологической и теоретической базой при написании работы послужили труды российских и дагестанских этнографов и кавказоведов: Е.М.Шиллинга, М.О.Косвена, Ю.В.Бромлея, С.А.Токарева, С.А.Арутюнова, Я.С.Смирновой, С.Ш.Гаджиевой, С.С.Агашириновой и др. Они помогли вычленить те аспекты исследования, которые представляются наиболее актуальными в свете современных представлений о предмете и задачах этнографической науки. Работы этих ученых позволили также соотнести материал нашего исследования с широким регионально-кавказоведческим историко-этнографическим контекстом. Важным методологическим принципом исследования при описании бытовой культуры табасаранцев явилось рассмотрение их с двух точек зрения, или с учетом двух разнородных факторов: изучения стадиальных пространственно-региональных особенностей, с одной стороны, и этнической специфики – с другой. Это значит, что каждый предмет, явление, институт рассматривался как с точки зрения эколого-хозяйственной природы, так и этногенетического, этнокультурного происхождения, т.е. конвергентные, вызванные сходством или различием эколого-хозяйственных условий (с условиями других этносов), с одной стороны, этнокультурным развитием, этническими взаимодействиями и взаимовлияниями – с другой.

В силу того, что проблема современной бытовой культуры табасаранцев не разработана, большое значение для нас имели монографии и сборники статей последних 20 лет по этой тематике, оказавшие значительную методическую помощь при написании работы.

В процессе работы мы использовали три группы источников: 1) полевой этнографический материал, 2) архивные документы Центрального госархива Республики Дагестан (ЦГА РД) и рукописного фонда Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН (РФ ИИАЭ), 3) литературные источники. Весь полевой материал и многие документы архива и рукописного фонда вводятся в научный оборот впервые.

Касаясь историографии истории, культуры и быта табасаранцев прошлого и настоящего, было бы целесообразно разделить ее на: 1) литературу о табасаранцах до 1917 г. и 2) историографию советского периода и наших дней. Большой и ценный этнографический материал по табасаранцам и др. народам Кавказа оставлен дореволюционной русской этнографией Кавказа, который описан и систематизирован М.О.Косвеном. Несмотря на то, что «русская дореволюционная этнография накопила обширнейшие и весьма разнообразные сведения по всем почти народам Кавказа» и то, что этнографическое дагестановедение составляло наиболее раннюю отрасль этнографии Кавказа, табасаранцы, как и некоторые другие народы Дагестана, оказались наименее исследованными. Это обстоятельство усугубляется и тем, что среди табасаранцев, насколько нам известно, не было авторов, писавших на русском языке и оставивших какие-либо исторические (этнографические) труды, в то время как среди других дагестанцев таковые имелись (О.Каранаилов, Г.-М.Амиров, А.О.Омаров и др.). Наиболее ранние сведения русских исследователей о Табасаране относятся к XVIII-XIX вв. Часть из них является опубликованными архивными материалами. Первое, более или менее полное, этнографическое описание Табасарана дает И.-Г.Гербер. В своем труде, положившем «подлинное начало этнографии Дагестана», Гербер описывает расположение Табасарана, его государственный и общественный строй, указывает на сословные отношения, религию, язык и хозяйственные занятия табасаранцев. Все эти сведения представляют собой ценный историко-этнографический материал по табасаранцам. Первое в русской литературе общее, и притом обширное и разностороннее, сочинение о Кавказе, содержащее исторические и географические сведения, характеристику общественного строя его народов и краткие этнографические данные по ряду народов, оставил С.Броневский. В его работе для нас важен раздел «Область Табасаранская», содержащий описание географического местоположения, состояния дорог, государственно-административного устройства, населения, военных сил, языка и земледелия Табасарана. Следующий автор, приводящий, помимо указанных, данные о численности, вероисповедании, хозяйстве и промыслах табасаранцев – Ф.Ф.Симонович. Более полные сведения о народонаселении, военных силах и хозяйственных занятиях табасаранцев приводит П.Ф.Колоколов. Его работа «содержит, помимо обычных сведений, указание на деление на магалы и сведения о податях населения». Ценными и важными могут считаться материалы по табасаранцам, представленные М.К.Ковалевским и И.Э.Бларамбергом. Наиболее полное и обширное историческое, этнографическое, географическое, административное описание Табасарана первой половины XIX в. дает профессор-востоковед И.Н.Березин. Однако нельзя согласиться с его утверждением о том, что «у Табасарана нет истории, да и какая может быть история у кучки разбойников, для которых единственный и самый лучший закон своя воля, а единственное право – право сильного?» Небольшую справку о Табасаране дает в своей работе А.П.Берже, которая хотя и является компилятивной, но основана на неопубликованных материалах и весьма ценна для своего времени.

Перечисляя те или иные источники и авторов по истории и этнографии Табасарана, нельзя не упомянуть периодическую и непериодическую печать того времени, в которой также имеется немало ценных и интересующих нас сведений. Среди них – КК, ССКГ, АКАК, Известия и Записки КОРГО, Обзоры Дагестанской области, СМОМПК. В эти изданиях содержатся более или менее полные сведения о табасаранцах в географическом, экономическом, правовом, административном, этнографическом и культурно-историческом отношениях. Весьма полезны в справочном отношении, не всегда имеющие этнографическое содержание, работы Е.И.Козубского, в которых есть материалы и по табасаранцам. Из авторов начала XX в. следует особо отметить А.М.Дирра. Несмотря на то, что он занимался по преимуществу изучением кавказских языков, Дирр оставил весьма ценные замечания по языку, этнической истории, хозяйству и материальной культуре табасаранцев. Тем не менее, не выдерживают научной критики его выводы о якобы монгольском происхождении табасаранцев или плохом владении ими родным языком. По мнению Дирра, «Кавказ не имеет культуры, выросшей на родной кавказской почве. Тут почти все позаимствовано».

Много полезной информации по самым разным вопросам можно почерпнуть из отчетов начальников Кайтаго-Табасаранского и Кюринского округов (1899-1903 гг.), находящихся в Центральном госархиве Республики Дагестан. Недостатком этого вида источников является то, что сведения о табасаранцах не всегда разграничены по населяемым ими административным участкам, а даются зачастую в общем контексте информации по всем народам, проживающим в этих округах, что снижает качество используемого материала. Этот недостаток восполняется подробнейшей информацией по сельским обществам Табасарана, содержащейся в карточках сплошной сельскохозяйственной переписи и поселенных бланках. Преимущество этого, несомненно добросовестного и достоверного вида источников, состоит еще в том, что хронологически они составлены в 1917 г., что очень удобно при сравнениях и сопоставлениях материалов прошлого и настоящего. Своеобразным связующим звеном между дореволюционной и советской историографией служат труды известного этнографа-кавказоведа Г.Ф.Чурсина, которые мы широко используем в работе в основном при проведении этнографических параллелей или сравнений по различным культам и верованиям. К сожалению, ни в одной из использованных нами работ Г.Ф.Чурсина нет материалов непосредственно по табасаранцам, если не считать его замечания об исключительной роли кузнецов у табасаранцев. Наряду с работами Г.Ф.Чурсина, мы также пользовались трудами других признанных авторитетов, исследовавших религии народов мира – Э.Б.Тайлора, Д.Д.Фрэзера, С.А.Токарева. В советское время, вплоть до 1940-х гг., насколько нам известно, нет ни одного заслуживающего внимания исследования по истории и этнографии табасаранцев. Первое, достаточно полное этнографическое описание быта и культуры этого народа принадлежит перу Л.Б.Панек, труд которой (машинописный очерк с подписью автора) находится в рукописном фонде Института ИАЭ и опубликован нами в 1996 г. При всех достоинствах этой работы, в ней имеется один недостаток: не всегда четко очерчены хронологические рамки описываемых явлений. В последующие годы изучением этнографии табасаранцев занимался М.М.Ихилов. Плодами его деятельности явились статьи, очерки и монография, посвященные различным сторонам культуры и быта табасаранцев (и других народов так называемой «лезгинской группы»). В заключительных разделах очерков и монографии автор доводит свое повествование до «социалистических преобразований» в культуре и быте табасаранцев, т.е. до 50-60-х годов XX века. В эти и последующие годы исследованием жилища табасаранцев занимались Г.Н.Любимова и С.О.Хан-Магомедов. Значительным вкладом в изучение истории табасаранцев (и других народов Южного Дагестана) явилась монография Х.Х.Рамазанова и А.Р.Шихсаидова. Она написана на основе полевых материалов и довольно большого количества неопубликованных архивных документов.

Вторая половина 1960-х годов ознаменовалась рядом этнографических экспедиций по аулам Табасарана, результатом которых явился сбор и накопление полевого материала по материальной культуре табасаранцев. Эти материалы впервые вводятся нами в научный оборот. Особая их ценность в том, что авторам удалось зафиксировать срез быта и культуры на стыке этапов. По нашей периодизации, именно с середины 60-х годов XX века начинается процесс складывания основных черт современной бытовой культуры табасаранцев.

В дагестанской этнографической науке 60-70-е годы XX века характеризуются изданием целой серии монографий по истории, хозяйству и материальной культуре народов Дагестана. К сожалению, табасаранцы оказались едва ли не единственным народом, по которому не было издано какого-либо историко-этнографического исследования. Все же, если быть справедливым, отдельные стороны истории, культуры и быта освещались и в эти годы. Нельзя не отметить в этой связи статьи и монографию М.Р.Гасанова по истории и хозяйству табасаранцев XVIII-нач. XIX в. Особенно ценной является его статья, где описываются традиционный сельскохозяйственный календарь и обряд первой борозды. Следует отметить статью А.Г.Булатовой по гончарству табасаранцев. Помимо большого количества оригинального полевого материала, приводимого ею, ценно это исследование еще и тем, что проведено спустя 20 лет после издания монографии Э.В.Кильчевской и А.С.Иванова, что в совокупности с нашим исследованием позволяет проследить развитие этого ремесла в динамике. В целом ряде других ее работ приводятся материалы по календарным обрядам и праздникам, одежде и пище табасаранцев. Сведения о различных верованиях табасаранцев даются в книге А.О.Булатова.

С середины 80-х годов исследованием истории и этнографии табасаранцев успешно занималась Б.М.Алимова. Ею изданы многочисленные статьи, а в 1992 г. – монография, явившаяся закономерным итогом исследований. Многие интересующие нас сведения последних десятилетий содержатся в периодических изданиях, статистических сборниках и сборниках статей, историко-этнографических исследованиях и др. Значительное количество данных, приводящихся в работе, извлечено нами из паспортов социально-экономического развития Табасаранского и Хивского районов и текущих архивов районных и местных советов.

Таким образом, как это видно из приведенного выше материала, нашими предшественниками проделана значительная работа по историко-этнографическому изучению табасаранцев. Однако, почти все исследования охватывали в основном время XIX-начала XX в., а изучение современной бытовой культуры в большинстве случаев оставалось вне рамок исследований. Наша работа в какой-то мере восполняет этот пробел, чем собственно и определяется ее новизна. Разрабатываемый в работе комплекс вопросов позволяет систематизировать имеющиеся материалы по этнографии табасаранцев, взглянуть по-новому на ряд еще нерешенных проблем, а также прогнозировать некоторые процессы в развитии хозяйства, материальной культуры, семейного и общественного быта. Практическая ценность работы состоит в том, что отдельные ее положения, да и вся она в целом, могут быть использованы в лекционных курсах, при публикации различных статей и монографий по истории и культуре народов Дагестана и Кавказа.

ГЛАВА I. ХОЗЯЙСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ

С древнейших времен основными отраслями хозяйства табасаранцев были земледелие и скотоводство, ремесла и промыслы. Развитие этих отраслей хозяйства было обусловлено экологическими и экономическими условиями Табасарана, который в природно-хозяйственном отношении относится к «равнинно-нижнепредгорному ХКТ земледельцев-скотоводов, или земледельческо-скотоводческому региону».

§ 1. Земледелие

О давности и развитости земледелия свидетельствуют многочисленные материалы. Это подтверждает погребальный инвентарь могильников археологических раскопок. Говорит об этом и состав пищи, в частности, преобладание в ней земледельческих продуктов, в особенности, в ритуальной пище. В табасаранском языке имеются несколько названий для зерна («ризкь», «удар», «тахил», «дяхин», «рузи») и особое название для хлеба из проса и кукурузы («баклук»).Сохранились клятвы зерном и хлебом. Развитый, преимущественно земледельческий сельскохозяйственный календарь, многочисленные праздники, обряды, обычаи и верования также наглядно подтверждают нашу мысль. Множество пословиц и поговорок тоже связано с земледелием. Приведем некоторые из них: «Кто вовремя вспахал, тот не пожалеет», «Сыпь навоз – с зерном будешь», «В пашню попадешь – в ларь засыпешь», «Труд хлеб дает, а лень - голод», «На позднозасеянном поле камни выходят». О земледельческой направленности хозяйства свидетельствует лексическая общность основных земледельческих терминов табасаранцев с таковыми у других народов Дагестана и Северного Кавказа. В земледельческой терминологии табасаранцев меньше всего заимствований из других языков. Космогонические сюжеты также являются доказательством того, что данная отрасль – основное занятие. Так, например, Млечный путь – «это след оставленный соломой, которая просыпалась из корзины дочери пророка». Схожее толкование имелось у осетин. Сирийцы, персы и турки также называют его «Соломенной дорогой». У лезгин Млечный путь – «К мельнице дорога».

Наконец, еще одним доказательством древности земледелия может служить наскальное изображение пашущего человека в местности «Ифтин гъарзар» («Кровавые скалы») у с. Цудук. Не менее многочисленны и письменные свидетельства. Наибольшее количество письменных источников принадлежит перу русских исследователей XVIII-XIX вв., описывающих хозяйство и различные стороны быта табасаранцев. Укажем на некоторые из них: И.-Г.Гербер, Ф.Ф.Симонович, С.М.Броневский, П.Ф.Колоколов, И.Н.Березин. В числе возделываемых табасаранцами культур были: пшеница («дяхин»), ячмень («мух»), просо («дукI»), рожь («сурсул»), полба («нюрх»), овес («гаргар»), рис («дюгю»), кукуруза («гьажи бугъда»). Из технических культур выращивались конопля («гиниб»), марена («хунар»), хлопок («бамбаг»), табак («тембеку»).

Традиционные орудия земледелия табасаранцев можно классифицировать на следующие типы: 1) ручные орудия труда: серп («дагьур»), коса («дергес»), грабли («кьюрш»), вилы («жахрах»), мотыга («газгаз»), лопата («кьасу»), крупорушка («кьут»), ручная мельница («ахлар», «верти», «рагьяр»); 2) орудия труда, приводимые в движение силой тяглового скота: рало с железным наконечником («дуруц», «цуруц»), железный плуг («кктан»), борона («гьар»), молотильные доски («ггажжар»); 3) орудия труда, приводимые в движение силой воды: мельница («рягьв»), механическая крупорушка («дингар»).

Касаясь земельно-правовых отношений, следует отметить, что в Табасаране, как и везде в Дагестане, в прошлом столетии существовало 4 вида земельной собственности: частная (крупное феодальное землевладение и мелкие крестьянские мюльки), общинная, вакуфная и казенная. Практиковались одно-, двух- и трехпольная системы земледелия с оставлением участков под пар. Удобряли землю навозом, птичьим пометом и золой. Орошаемое земледелие существовало лишь в Северном Табасаране, где в 1909 г. длина оросительных канав составляла 24 версты. Террасное земледелие не получило большого распространения и применялось лишь в некоторых селах (Лака, Хоредж и др.). Земля ценилась очень дорого. Ее продавали только в самых крайних случаях, причем, преимущественным правом покупки пользовались вначале родственники, затем – односельчане, и, наконец, представители других сел. Как отмечают информаторы, прежде «за такое место земли, на котором мог уместиться бык – отдавали быка».

До сева практиковалось многократное (четыре и более раз) вспахивание. Если поле не родило несколько лет подряд, прибегали к особым приемам, с помощью которых пытались восстановить плодородие. Так, в с. Яргиль вплоть до 1950-х годов, в таком случае по полю волочили на веревке труп собаки, или же убивали собаку, а тело, разрубив на части, разбрасывали по полю. В с. Джули бытовал такой же обычай, но вместо собаки здесь употребляли кабана. Несмотря на то, что оба эти животные у мусульман признаются нечистыми, участие их в обряде мы, вместе с другими авторами, связываем с культом плодородия. К этому же культу мы относим, существовавший до 1960-х годов повсеместно в Табасаране, обычай, когда при ударах грома и молнии, сопровождавшихся выпадением града, было принято раскачивать и стучать по ларю для зерна и муки, обращаясь к небу (Богу), со словами: «Сыпь, сыпь, наполни его зерном!» На наш взгляд, данный обычая исходит из убеждения, что удары грома и молнии оплодотворяют землю и способствуют произрастанию урожая. Жатва хлеба («иган убгуб») производилась при помощи серпов. Сжатые колосья связывали в снопы («шил»), которые складывали в копны («гунтI»). Для того, чтобы сохранить «берекет» («изобилие») поля, в центре его оставляли несжатыми несколько колосьев, которые срезали в самую последнюю очередь со словами: «Да уродится еще более обильный урожай на следующий год!» Вера в духа хлебного поля, воплощенного в последнем снопе, существует и у других дагестанцев. Этот обычай имел место у табасаранцев вплоть до массового появления комбайнов на селе, т.е. до 50-60-х годов. Молотьба производилась на току («рацц»). В собранное на току зерно бросали какой-нибудь железный предмет – «чтоб зерновое богатство увеличилось». Перевозили и хранили зерно в разнообразных емкостях: ларях («танх»), глиняных сосудах («яцал»), в корзинах конической формы, обмазанных снаружи и внутри глиной («кейдун»), мешках из конопляной материи («билех», «талис», «чувал»). Количество зерна определялось в мерах – «сабу», «штушв», «ребе», «капан».

Помол производился на ручных жерновах и водяных мельницах. Последние, по характеру собственности, делились на частные, тухумные, мечетские и общественные. Например, в с. Хурих раньше имелось 9 частных мельниц, в с. Чувек – 5 общественных и 1 частная, в с. Ягдик – 4 мечетских, селения Яраг и Урга совместно пользовались одной мельницей. В советское время почти все мельницы были переданы в общественную собственность. В 60-70-е годы, когда государство стало стабильно обеспечивать крестьян мукой, многие мельницы запустели и разрушились.

Садоводство и виноградарство

Почвы и климат Табасарана были благоприятны для разведения садов и виноградников. Особенно славился край «яблоками, грушами и орехами». Что касается последней культуры, то по сообщению А.А.Неверовского, «в Табасаране росли целые ореховые рощи» и орехов «ежегодно вывозились в Астрахань до 6 тысяч пудов». В Северном Табасаране сады и виноградники разводили в селениях Дювек, Хапиль, Татиль, Арак, Лидже, Рущуль, Аркит и др. В Южном Табасаране садоводство и виноградарство было развито в селениях Хурцик, Гензир, Варта, Сиртич, Махти-кент и др. Полную картину состояния садоводства и виноградарства в Табасаране можно получить из таблицы:

число виноградников

десятин

число садов

десятин

1.

Северный Табасаран

650

80

660

60

2.

Южный Табасаран

578

125

260

250

С разведением фруктовых деревьев связаны и некоторые верования, восходящие к культу дерева, анимизму, магии. Фруктовые деревья (даже дикие) не разрешается рубить. Некоторым сортам (ива, айва) приписывают свойства оберегов от «дурного глаза» и нежелательных атмосферных осадков. Многие деревья, особенно выросшие на могилах «святых», служат объектами поклонения – «пир». К самим деревьям относятся как к живым. До недавнего времени повсеместно существовал обычай пугать неплодоносящие деревья топором, грозясь срубить их. Иногда даже наносили несколько ударов по стволу, что, на наш взгляд, возможно, имеет рациональный смысл: способствовать замедлению сокодвижения и завязи плодовых почек. Если полагали, что дерево болеет из-за «сглаза», то в ствол, корни забивали гвозди, прибивали подкову. Чтобы предохранить деревья от «дурного глаза», в саду устанавливали шест, к которому прикрепляли бараньи рога или черепа быка, лошади. Подобные же верования и приемы по защите деревьев были свойственны и другим народам Дагестана и мира.

Огородничество

До присоединения к России огородничество у табасаранцев имело незначительное развитие. Разводили лук («гули»), чеснок («шарш»), морковь («къутI»), фасоль («пахла») и др. С конца XIX в. к ним прибавились капуста («келем»), огурцы («арфани»), редька («турф»), помидоры и др. Наиболее широкое распространение получила культура картофеля, разведение которой традиция приписывает бывшим в России ссыльным горцам. В с. Татиль, например, это был Гаджиибрагим Магомедалиев, а в с. Чувек – Магомед Абдурахманов, которого жители села наградили прозвищем Картуш-Магомед. В этом же селе в отдельные годы собирали довольно значительные урожаи картофеля. Например, как сообщают источники, в 1903 г. «урожай получился весьма богатый и клубни вышли поразительной величины, от 1 до 2 фунтов». Некоторым овощам, вероятно, в силу их специфических вкусовых качеств и запаха, приписывались особые свойства. Так, с наличием в доме чеснока и лука связывали его благополучие. Нельзя было одалживать их в среду, а также кидать их кожуру в огонь – «обеднеешь». Дольки чеснока использовались в качестве оберегов в родильных обрядах.

§ 2. Скотоводство

Скотоводство – вторая ведущая отрасль сельского хозяйства табасаранцев. О давности этого занятия свидетельствуют археологические материалы. Также как и в земледелии, существует лексическая общность основных терминов животноводства у большинства дагестанских народов. Как пишут некоторые авторы, у табасаранцев в прошлом «существовал культ большинства видов домашнего скота, что нашло отражение в религиозных верованиях, обрядах и обычаях, в фольклорных жанрах – баснях, сказках пословицах, поговорках, топонимических названиях и собственных именах и т.д.»

Повсеместно табасаранцы разводили быков и коров, овец и коз, причем удельный вес последних преобладал в животноводстве Южного Табасарана. Буйволоводство было развито на юго-востоке Табасарана. Ослов разводили в крайне незначительном количестве. В целом же, как на равнине, так и в предгорье наблюдалось сочетание сильно развитого земледелия с разведением крупного рогатого скота, что отражало тип хозяйства табасаранцев. В качестве тяглового скота при пахоте и транспортных перевозках применялся вол («йиц»). Выбирая рабочий скот, особое внимание обращали на широкую грудную клетку и толстую шею быка. Касаясь овцеводства, следует отметить, что разводили одну из пород овец, называемую «нижнесамурской или табасаранской породой овец». Формы и типы скотоводческого хозяйства табасаранцев были разнообразны. Существовали как стационарные, так и подвижные (долинно-отгонная форма) формы скотоводства. Выгонная форма – вторая по степени стационарности и первая по масштабу бытования и удельному весу форма скотоводства. Выгоны и пастбища имелись в окрестностях каждого сельского общества. Наглядно учет выгонов и пастбищ можно представить на примере с. Кандик:

Название местности

Расстояние от села (в верстах)

Мера площади

(в «штушв»)

Вид земель

1. Кулкарин-гъул

1

60

выгоны

2. Сив

4

65

выгоны

3. Рапан-гур

6

200

пастбища

4. Рапак-дагъ

7

5400

пастбища

5. Сулан-сив

7

4800

пастбища

Для выпаса и отгона скота крупные владельцы нанимали чабанов. В их обязанности, кроме пастьбы овец и коз, входило уход за ними, доение, приготовление сыра, стрижка. Труд оплачивался по числу голов скота в стаде. За 10 голов чабан получал в год 1 барана, а также еду, одежду и т.д. Селекционную работу проводили в основном крупные скотоводы. Так, например, житель с. Кандик Кутай Хан-Магомедов, имевший, по некоторым данным, 80 лошадей, 2500 овец и 40 десятин земли, был хорошим знатоком народных селекционных навыков. Его скот отличался сравнительно крупными размерами и большой продуктивностью, что способствовало улучшению местной породы. Он привозил овец, КРС, лошадей из Астрахани, Азербайджана и Армении. Со скотоводством связаны и многочисленные верования, обряды и обычаи, большая часть которых бытует и поныне. Многие из них относятся к культу быка, который олицетворял мужское начало, способный обеспечить плодородие земли. По сообщению информаторов, в прошлом были нередки случаи, когда прослужившего много лет в хозяйстве быка не резали на мясо, а хоронили, завернув в саван, на краю пахотного участка. Могучего человека сравнивают с быком. В с. Кандик до сих пор существует одноименный тухум – «Жердрандар» («жерд» - бычок). Бык – один из персонажей табасаранских сказок. Имеются пословицы и поговорки, связанные с почитанием быка и отражающие его роль в хозяйстве: «На пашущего быка шубу накидывают», «Бык умер – друга потерял», «Говорящий: сани сломаются – дрова будут, бык помрет – мясо будет, семьи не заведет». Бычьи черепа применялись как обереги, а его шкуру подстилали под ноги невесты, как пожелание плодородия. Ноги и языки КРС использовались при приготовлении новогоднего ритуального блюда. В зависимости от возраста быка существовала градация в терминах обозначающих его.

Так же почитали и корову («хюни») – «она как мать молоком поит». Ею дорожили и оберегали от сглаза. Для этого к ее хвосту привязывали красную тряпицу. Особенно опасались сглаза при доении, когда за этим процессом наблюдал посторонний. Если у коровы пропадало молоко, считали это следствием «дурного глаза». К корове приглашали человека со сросшимися пальцами рук, которыми тот проводил по вымени. Если эти и другие приемы не помогали, отправлялись к особым зооморфным валунам у с. Хоредж («коровий камень») и Яргиль («камень от сглаза»). С них скалывали крошки, которые, размолов, подмешивали в пищу коровам. В ряде случаев коров поили и мыли им вымя водой из «молочного родника», что у с. Яргиль.

Почитались и овцы («марччар»). По народным воззрениям, овца – священное животное – «из рая послана Богом». В разных селах (Пилиг, Заан Ярак и др.) имеются легенды об окаменевших овцах и чабане. Бараньи рога и черепа применялись как обереги, а шкура подстилалась под ноги невесте. Есть клятва овечьей шерстью, кража которой считалась большим грехом. Баранов приносят в жертву при различных обрядах, но никогда не приносят в жертву коз.

Имелись воззрения, связанные с боязнью убыли скота. Для предотвращения убыли прибегали к различным магическим приемам. Так, при продаже скота, его хозяин выщипывал у животного клок шерсти или волос – «чтоб девлет (достаток) не перешел к новому хозяину». Запрещалось считать скот. Плохой приметой считалось, если со стадом повстречается женщина с пустым кувшином – «пустота к убыли». Для того, чтобы предохранить скот от падежа, в хлеву подвешивали особые дощечки, на которые наносились молитвы из Корана. В с. Джули с этой же целью в хлеву закапывали кабанью голову, а кабаньи клыки как обереги пришивали к своим хурджинам чабаны многих селений. Значительную опасность для скота представляли волки. Чабаны в определенное время (отгон, стрижка, окот) избегали говорить о волках и называть их по именам (магия имени). При потере скота, вплоть до недавнего времени, проводили обряд «волку пасть завязать». Проводил его мулла, который читая особые молитвы, заговаривал от зубов хищника ту территорию, на которой потерялся скот. При этом он вынимал кинжал и вкладывал его обратной стороной клинка в ножны. В селениях Хучни, Урга, Фурдаг кроме действий с кинжалом, также завязывались узлы на веревке. По словам информаторов, после проведения этого обряда хозяин часто находил свой скот в окружении волков, которые не могли раскрыть свои пасти. При нахождении скота, мулла проводил обратный обряд со словами: «Я развязываю пасти волков, чтоб они не мучились». Если скот был задран волками – «значит волки перешли вброд реку три раза» или в момент обряда находились вне пределов территории, на которую распространялся заговор. На наш взгляд, в данном обряде применяются приемы охранительной, имитативной и вербальной магии. Существовал этот обряд у лезгин и др. народов мира.

* * * *

События октября 1917 г. и законодательные акты первых лет советской власти привели к большим изменениям в формах хозяйствования в Дагестане. В эти годы была национализирована земля и основное внимание государства сосредотачивалось на решении аграрно-экономических вопросов. Процесс коллективизации крестьянских хозяйств и обобществления сельскохозяйственного производства начался в Дагестане в годы I пятилетнего плана. К 1937 г. в республике было объединено в колхозы 85 % крестьянских хозяйств. К этому же времени, по свидетельству информаторов и других источников, были в основном скооперированы в колхозы крестьянские хозяйства Табасарана. Параллельно создавались и совхозы, первые из которых возникли в республике в начале 20-х годов. В 1940 г. совхозов в Дагестане было 11, а к 1964 г. их насчитывалось 48. В 1965 г. многие колхозы были укрупнены, а на базе части из них было создано 36 новых совхозов, общая численность которых составляла уже 65. К 1971 г. в республике было 189 совхозов. Попутно укреплялась и развивалась материально-техническая база колхозов, число которых в 1965 г. составляло 600, а к 1971 г. – 350.

Все указанные процессы и преобразования не прошли бесследно и отразились на хозяйстве Табасарана. В целом они отрицательно сказались на сельскохозяйственном производстве. Особенно большой урон сельскому хозяйству Табасаранского и Хивского районов нанесли преобразования второй половины 60-х годов. По данным статистики, именно с 1965 г. в обоих районах значительно сокращаются посевные площади под всеми сельхозкультурами и валовый сбор зерновых, овощей и картофеля, снижается их урожайность. Сокращается поголовье КРС и МРС, снижается их продуктивность. Наблюдается лишь незначительный рост площадей под посевами кормовых культур, садов и виноградников и их валового сбора. Неоправданная переориентация на производство плодово-ягодных и овощных культур в ущерб традиционным базовым отраслям хозяйства нанесла удар по экономике указанных районов, от которого они (особенно Хивский район) до сих пор не могут оправиться и по многим показателям сельскохозяйственного производства занимают последние места в республике.

Значительное воздействие на многие сферы хозяйства и быта табасаранцев оказали также землетрясение весны 1966 г. и переселение части сел с гор на равнину. После землетрясения, благодаря помощи государства, регион получил большое количество современной техники и стройматериалов. Было построено множество объектов соцкультбыта. Политика переселения с гор на равнину, признанная ошибочной на XV сессии ВС ДАССР в декабре 1991 г., в незначительной степени коснулась табасаранцев. В 50-60-е годы XX века на равнину Табасаранского района были переселены жители 12 селений Хивского района. Кроме того, в 1979 г. туда же были переселены жители с. Фите Агульского района, которые образовали новое село Гелин-Батан. Несмотря на преследовавшиеся благие цели, переселение породило и обострило ряд проблем, связанных с нехваткой питьевой воды, топлива, земельных угодий. В то же время, в горах были заброшены и ведены из сельхозоборота пашни. Все эти перемены отразились на общественном и индивидуальном секторах хозяйства табасаранцев, привели к изменению социального облика села. В последние годы, в условиях роста экономической самостоятельности хозяйств, многие из них пытаются исправить положение дел. Для некоторых из них, видящих все зло в преобразовании колхозов в совхозы, это стремление выразилось в формуле «Назад к колхозам». Так, в течение 1989-1991 гг. только в Табасаранском районе вышли из крупных совхозов и образовали самостоятельные колхозы хозяйства селений Татиль, Рушуль, Гурхун, Ягдик, Чулат. В Хивском районе в июне 1990 г. из совхоза «Хивский» вышли хозяйства селений Кандик, Цудук, Арчуг и прикутанское хозяйство «Сюгют» и образовали колхоз «Дружба». Уже осень 1991 г. колхозники этого хозяйства получили на трудодни по 200 кг зерна. Ряд хозяйств Табасаранского района, с целью наиболее полного использования и распоряжения земельными ресурсами и результатами своего труда, вышли из крупных совхозов и образовали самостоятельные одноименные совхозы. Это хозяйства селений Гюхраг, Хили-Пенджик, Тураг, Ничрас, Цанак, Аркит. Фермерское движение не получило большого развития. На осень 1992 г. в Табасаранском районе было зарегистрировано 17 фермерских хозяйств, а в Хивском – 1 фермер. Более шире представлены арендные отношения. Земельный фонд районов на 1 января 1990 г. представлял следующее (в га):

Районы

сельхоз-

угодья

в т.ч. пашни

в т.ч. сады

в т.ч. виног-радники

в т.ч. приуса-

дебные участки населения

Гослес-

фонд

Табасаранский

36.962

7.000

1.330

3.335

1.438

25.589

Хивский

43.390

4.887

146

671

1.683

7.730

В общественном секторе районов выращиваются зерновые (пшеница, ячмень, рожь), фрукты (яблоки, груши, сливы, абрикос, персики, черешни), овощи (картофель, капуста, томаты, свекла), виноград столовых и технических сортов, бахчевые, кормовые культуры (рапс, люцерна, кормовая свекла, кукуруза на силос, естественные травы). В последние годы, в связи с общим тяжелым экономическим положением в стране, на селе испытывается недостаток в обеспечении некоторыми продуктами и, в частности, мукой. В связи с этим руководство районов предпринимает меры по расширению посевных площадей как путем вовлечения в оборот прежде заброшенных пашен, так и освоением новых земель. В Табасаранском районе, бывшем в прошлом одним из хлебопроизводящих регионов республики, в 1991 г. принята программа «Зерно», предусматривающая производство зерна из расчета 1 тонна на семью.

Имеются и другие проблемы. Одна из них связана с недостатком летних и зимних пастбищ. Особенно остро этот недостаток ощущается в Табасаранском районе, в ряде сел которого (Хучни, Ругуж, Ханаг, Хурик, Ново-Лидже и др.) вообще отсутствуют пастбища. В Хивском районе положение несколько лучше. Но и здесь имеются села (Хоредж, Лака и др.), где ощущается недостаток в пастбищах. Правительством республики рассматриваются предложения о предоставлении нуждающимся хозяйствам пастбищ в Агульском и Курахском районах, тем более, что исторически сложилось так, что отдельные пастбища находятся на территории других районов республики. Например, с. Аскан Ярак имеет летние пастбища («сивар») в местностях «Балдур-гъая», «Кьасарик», «Цимцу», «Арсгъарин-сив», «Кьежлак-сив», находящиеся на территориях Хивского и Агульского районов, а зимние пастбища («галар») в местностях «Сюгют», «Щур-дере», «Гъалагъан», «Бици-ятагъ» на территории Дербентского района.

Существующая система сельскохозяйственного производства в общественном секторе хозяйства неэффективна. Система оплаты труда в совхозах – колхозах также не повышает стимулов к труду. Реальный выход из тяжелого экономического положения на селе мы видим в закреплении в частную собственность крестьян их приусадебных участков с расширением их размеров, гармоничном сочетании общественного (рентабельные совхозы и колхозы) и крестьянского хозяйств, помощи государства крестьянам техникой, семенами, племенным скотом, кредитами, пропагандой передовых методов ведения хозяйства. Одна из важных проблем Табасарана – это решение проблемы занятости, связанная и с тем, что до недавнего времени в обоих районах (а в Хивском и до сих пор) не было ни одного промышленного предприятия. В конце 1980-х годов положение частично улучшилось. Так, в с. Хучни был открыт завод «Ватан» (филиалы завода в селениях Халаг и Тураг) по производству сопротивлений и конденсаторов. В 1988 г. здесь же открыт швейный цех – филиал Дербентской швейной фабрики. В районном центре действовал цех по переработке дикорастущих плодов, функционировал цех по производству натуральных красителей. В селених Марага, Тинит, Сиртич, Дарваг были открыты винзаводы, а в с. Чулат – цех по производству соков. В Хивском районе основной упор делался на возрождение традиционных народных промыслов. Здесь планировалось начать разработку Архитского карьера гипса и угольных залежей. В обоих районах постепенно восстанавливаются площади под культурой грецкого ореха, значительная часть которых была вырублена в советское время, якобы для нужд оборонной промышленности.

Полную картину состояния хозяйства табасаранцев невозможно представить без освещения положения дел в индивидуальном секторе. Вплоть до недавнего времени в собственности крестьян находилось по 25-30 соток приусадебной земли (у служащих – 20 соток). В 1992 г. размер участка увеличен за счет земель совхозов-колхозов. Например, крестьяне Хивского района получили дополнительно по 30-50 соток земли к уже имеющимся. Крестьяне выращивают на принадлежащей им земле почти все необходимые им продукты: зерно (особенно в последние годы), фрукты, овощи. Полив, там где он необходим, производится при помощи канав или насосов. Удобряют землю только естественными удобрениями, т.к. по отношению к химическим удобрениям у крестьян существует предубеждение. Обрабатывают землю как традиционными орудиями труда (особенно в предгорье), так и машинами или сочетая и то, и другое. Впрочем, пахота, сев и уборка урожая в 1992 г. происходили в основном с использованием традиционных орудий труда. Это было связано с резким удорожанием сельхозтехники, запчастей, топлива и услуг. Необходимо подчеркнуть, что крестьяне на своих небольших участках, используя ручной труд, применяя традиционные орудия труда, методы агротехники, получают довольно высокие и стабильные, по сравнению с общественным сектором, урожаи. Зерно в основном идет на помол в муку, незначительная часть используется для приготовления толокна, а также на корм скоту и птице. Фрукты и овощи в свежем и консервированном виде поступают в основном для потребления семьи. Некоторая часть излишков скармливается скоту или по очень низким закупочным ценам поступает на Дербентский и Касумкентский консервные заводы, Белиджинскую заготконтору или продается заезжим заготовителям.

Современное крестьянское хозяйство в селе немыслимо без скотоводства. Разведение КРС и МРС обеспечивает крестьянина мясо-молочными продуктами и сырьем, скот служит тягловым и транспортным средством. По количеству (с учетом числа скота на 1 хозяйство), скота больше у крестьян Хивского района, имеющих больше площадей под пастбищами и сенокосами. Пасется скот с весны по осень в окрестностях села, а зимой – находится в стойле. Каждая категория скота пасется раздельно как в порядке «очередности по скоту» («маларин нубат»), так и наемная пастухами. Обеспечение скота кормами на зиму зависит от размеров сенокосных участков и количества скашиваемого сена. Размеры участков, распределяемых по жребию на сельских сходах, разнятся в различных селах от 20 соток до 1 га. Дополнительно сено заготавливается на неудобьях и в совхозе-колхозе из расчета 50 на 50, т.е. часть крестьянину, а часть общественному хозяйству. Уборка сена производится традиционными орудиями труда. Лишь в последние годы в отдельных селах (Чувек, Фурдаг, Куштиль) отдельные хозяева применяют механические сенокосилки.

Таким образом, изложенный материал позволяет сделать некоторые выводы и обобщения. Хозяйственная деятельность табасаранцев показывает на давние и богатые традиции в занятиях земледелием и скотоводством. В Табасаране сложился земледельческо-скотоводческий тип хозяйства, в котором разведение скота (особенно КРС) было в определенной мере подчинено земледелию. Оно осуществлялось при помощи традиционных для всего Кавказа орудий труда.

В советское время произошли значительные изменения в формах общественного производства, характере и формах землевладения и землепользования. Появилась сельскохозяйственная машинная техника. Однако, новые формы хозяйствования, вводившиеся не всегда оправданно, без учеты местных условий, не принесли ожидаемого результата в обеспечении населения продукцией сельского хозяйства. Не привели они также и к какому-либо заметному сдвигу в области земледелия и животноводства. Значительное место в хозяйстве табасаранцев занимает личное подворье крестьянина, продолжающего использовать традиционные орудия труда и методы ведения хозяйства. Пропагандируемые в 1990-е годы крестьянские фермерские хозяйства получили в Табасаране незначительное распространение. Большинство крестьян по инерции все еще привержены к устоявшейся совхозно-колхозной системе ведения общественного хозяйства. Это, вероятно, можно объяснить известным консерватизмом и особенностью психологии крестьян по отношению к нововведениям, а также отсутствием условий для перемен. Сдерживается процесс также и нерешенностью вопроса собственности на землю.

§ 3. Домашние промыслы и ремесла

Как повсюду в Дагестане, помимо земледелия и скотоводства, табасаранцы издавна занимались домашними кустарными промыслами и ремеслами. Это были: ковроделе и вязание шерстяных носков, заготовка и приготовление натуральных красителей, изготовление домотканного сукна из шерсти и полотна из конопли (женские занятия), кузнечное, гончарное, мельничное, плотницкое, строительное ремесла, обработка шкур и кож и изготовление шуб и обуви, резьба по камню и дереву, изготовление изделий из дерева, промыслы, связанные с использованием лесных богатств (заготовка и поставка строевого леса и т.д.), пчеловодство (мужские занятия).

Политические, социальные и экономические процессы, происходившие в стране в годы советской власти, прямо или косвенно отразились на состоянии ремесла и промыслов. Многие из них исчезли (резьба по камню и дереву, изготовление сукна и полотна, обуви из сыромятной кожи, поставка строевого леса и др.), некоторые находятся в упадке и на грани исчезновения (кузнечное, гончарное, деревообработка), отдельные сохранили преемственность и стабильно развивались (ковроткачество), кое-какие возрождаются (мельничное, производство натуральных красителей). Причины этих явлений различны: развитие общественного производства, изменение рыночной конъюнктуры и складывание новых потребностей населения, оскудение сырья и др. Мы остановимся на описании не всех, а лишь некоторых видов ремесла, наиболее наглядно иллюстрирующих хозяйственные занятия табасаранцев и отражающие различное состояние ремесла и промыслов в настоящее время.

Ковроткачество. Среди причин, способствовавших в прошлом распространению этого вида ремесла, следует назвать полунатуральный тип хозяйства табасаранцев, малоземелье, избыток рабочих рук, наличие свободного от сельскохозяйственных работ времени у женщин в течение значительного периода в году и др. Сырьем для производства ковровых изделий служили овечья шерсть и натуральные красители: корень марены, кора дуба, ольхи, барбариса, кожура лука и грецкого ореха и т.д. Со второй половины XIX в. для окраски пряжи стали применять химические «легко выцветающие анилиновые краски», что отразилось на качестве табасаранских ковров. Вытеснение натуральных красителей химическими следует, вероятно, объяснять трудоемкостью заготовки и приготовления первых. В дооктябрьские времена ковроткачество было видом домашних кустарных промыслов. С первых же лет Советской власти ковровщицы были скооперированы в ковровые артели, от которых до нашего времени дошли и употребляются слова «артиль», «маскуриска» (вероятно, от слова «мастерская»). В числе первых были созданы: в 1925 г. – Кандикская ковровая артель «Свобода» (охват 30 аулов с числом 373 членов), товарищество «Верхне-Табасаранское Хали» и др. Создание и расширение сети артелей в значительной мере способствовало увеличению выпуска ковровых изделий.

Касаясь современных сырья, орудий труда и технологии коврового производства, следует отметить, что они принципиально не изменились и без особых новшеств существуют и поныне. Для производства ковровых изделий применяется вертикальный ткацкий станок – «дуркьар». Рабочими инструментами ковровщицы служат: ножницы («убрушв»), колотушка («рягъ»), ножик с крючком («халачийин кIаркIал»), изобретенный в послевоенное время и значительно облегчивший труд мастериц. До этого петлю из нитей делали руками и отрезали ножницами. При изготовлении ковра ткачихи пользуются техническим рисунком или чертежом («халачийин цIар»), с которым сверяют количество узелковых рядов и расцветку ковра. Чертеж появился в советское время, а до него ткали, полагаясь на зрительную память или сверяясь с другим ковром. Единицей измерения поверхности ковра служит мера «санти» - 10 см, а раньше при измерении использовали длину и ширину ладони («чIив» - пядь) или пальцев в отдельности. В качестве основы («киричрурар») ковра используются конопляные, шерстяные и хлопчатобумажные нити. Последние стали применяться с 1932 г. Наиболее качественными и долговечными считаются ковры на основе шерстяных нитей. Применяя основу из конопляных и хлопчатобумажных нитей добиваются увеличения количества узлов на единицу площади ковра. Изготавливаются ковры из шерстяных нитей, которые в зависимости от их качества и способа производства ковровщицы подразделяют на камвольные, аппаратные и самодельные. Нити первых двух типов фабричного производства и различаются по качеству: камвольные нити изготавливаются из шерсти высшего качества, они тоньше аппаратных и обладают характерным для них блеском. Ковры из таких нитей обычно идут на экспорт. Самодельные нити изготавливаются в домашних условиях с применением традиционных выработанных веками методов и орудий производства: шерстечесалки («хьаяр чвюркру рягь») и прялки («чхра»). Полученные на прялке клубки («дуккар»), перематывают в мотки («ккелефар»), которые подвергают крашению. Окрашивается пряжа сейчас и в домашних, и в фабричных условиях химическими красителями. Лишь в последние годы, в связи с возрастанием спроса на ковры ручной работы из натурального сырья, возрождается заброшенный промысел, а в с. Хучни даже был открыт цех по производству естественных красителей. Несмотря на то, что на первый взгляд натуральные красители вроде бы уступают химическим (натуральные не столь ярки, сочны и броски), все же главное их преимущество в том, что они безвредны для здоровья человека и практически не выцветают со временем под воздействием света и влаги. Наиболее любимые цвета табасаранцев - бордовый, синий, зеленый, т.е. темные цвета.

Основу процесса ткания ковра составляет кропотливый ручной труд мастериц. При интенсивной работе две ковровщицы изготавливают ковер средних размеров в течение месяца. В настоящее время производятся несколько типов ковровых изделий, которые, приняв за основу сырье, узор и расположение ворса, можно классифицировать следующим образом:

1. «Бархал» - палас из конопляных нитей с незатейливым, затканным из шерстяных нитей узором, состоящим из поперечных рядов разноцветных (обычно – бордовый, синий и черный цвета) линий. Производятся они только в домашних условиях для нужд семьи. Ценят их главным образом за долговечность и за то, что не притягивают пыли. Наиболее трудоемким является приготовление пряжи («гащ») из волокон конопли, само же ткание паласа не требует особых затрат труда и является, по-существу, «переходной формой от узорного ткачества» «к собственно ковровому искусству». В последние 20 лет, из-за запрета на посевы конопли «бархалы» не производятся, что может привести к утере секретов и технологии производства этого типа ковровых изделий.

2. «Куьмис» - палас из шерстяных нитей с более усложненным рисунком. Общая его композиция состоит из неповторяющихся широких поперечных полос, внутри которых крупные геометрические узоры. Наиболее часто применяющиеся в «куьмисах» узоры носят названия – «Зульфи», «Муфрижар-цIар», «кIари-киккар», «къату фрар».

3. «Гьалав» - безворсовый ковер (точнее – ворс расположен снизу), широко известный под названием «сумах». Он отличается обычно своими большими размерами. При его изготовлении применяются те же узоры, что и в ворсовых коврах.

4. «Халача» - ворсовый (ворс сверху) ковер из шерстяных нитей на основе из шерстяных, хлопчатобумажных или конопляных нитей. Несмотря на то, что ворсовые ковры производятся повсеместно в Дагестане, табасаранские ковры с давних времен пользуются популярностью и славой и неоднократно удостаивались самых высоких наград на различных выставках. Можно с определенностью сказать, что ковры у табасаранцев, помимо утилитарной и декоративно-эстетической, выполняют еще и этническую функцию, став национальными символами (наподобие матрешек у русских).

Приняв за основу орнаментальные мотивы и технологические признаки (плотность и высота ворса), можно разделить табасаранские ворсовые ковры на три вида: «рущуль», «табасаран» и «хив». По размерам (в метрах) ковры делятся на малые (1,30 х 2,50), средние (1,60 х 2,70) и большие (2 х 3,20). Ковровые узоры имеют свои названия: по имени села, откуда возник данный узор – «Чере», «Ерси», «Хив» и др., по имени женщины-ковровщицы, впервые применившей данный узор – «Сафар», «Дульси», «Зульфи» и др., по сходству с каким-либо предметом – «мярхяр» (сани), «тапанча» (пистолет), «чархар» (колеса) и др. В орнаментах ковров обычно встречаются стилизованные изображения животных, растений, человека и т.д. Приблизительно до 1950-х годов изготавливались и другие изделия из материала, тканного на ковровом станке: переметные сумы («гьюрбьяр»), мешки («билех», «талис»), обмотки («тулакьар») и т.д.

С ковроткачеством у табасаранцев связаны и некоторые обряды, обычаи и поверья, сохранившиеся и исполняющиеся и в наше время. Так, после того как ковер завершен и вырезан со станка, последний не оставляют «пустым». На него обязательно что-либо накидывают (боязнь пустоты). В таком виде станок оставляют не более одного дня, по истечении которого его или разбирают, или начинают ткать новый ковер. В противном случае – «не будет удачи в дальнейшей работе». Время, когда станок стоит «пустым», считается благоприятным для излечения женщин от бесплодия. Последние должны пройти сквозь станок трижды (желательно в среду) с молитвами к Богу о ниспослании исцеления.

Что касается проблем, связанных с ковроделием, то они сводятся в основном к условиям работы и формам оплаты труда ковровщиц и ценам на сырье в индивидуальном секторе производства. Подавляющее число ковровых цехов в сельской местности расположены в неприспособленных для этой цели помещениях (бывших складах, мечетях и т.д.) и не отвечают санитарным нормам: в них плохая освещенность, запыленность воздуха превышает допустимую концентрацию, отсутствуют комнаты для приема пищи и отдыха женщин. Следствием плохих условий работы является рост профессиональной и женской заболеваемости среди мастериц. Эта проблема вполне разрешима и не требует больших материальных затрат, учитывая то, что продукция ковровщиц в большинстве своем идет на экспорт, обеспечивая валютные поступления в казну республики и страны, тем более, что спрос на ковры не падает. Оплачивается труд ткачих на госпредприятиях не высоко. Так, за выработку 1 квадратного метра ковра ковровщица наивысшего 5 разряда получала в 1990 г. – 156 руб., а в 1991 г. - 297 руб., в 1992 г. – 2,5 тыс. руб. Часть ковров изготавливается дома из своего сырья на продажу для нужд семьи. Эти ковры реализуются в основном на ковровом рынке г. Дербента и в других городах. Согласно законам рынка, цены на ковры слагаются в зависимости от спроса и предложения, и цен на сырье. Приблизительно с 1988 г. резко возрос спрос на ковры ручной работы. Если в 1990 г. ковер из камвольных нитей размером 3 х 2 м стоил 3 тыс. руб., то в 1992 г. – 60 тыс. руб. Такой скачок в ценах объясняется, во-первых, процессами инфляции и девальвации денег, а, во-вторых, удорожанием цен на сырье: если в 1990 г. 1 кг крашеной камвольной пряжи стоял на рынке 100 руб., то в 1992 г. – 1000 руб. Отсутствие пряжи и красителей в госторговле побуждает ковровщиц закупать сырье у спекулянтов, что и отражается на ценах ковров.

Ввиду того, что работа в совхозах-колхозах малооплачиваема и то, что многие мужчины не имеют работы, ковроткачество женщин и отходничество мужчин являются двумя видами основного заработка, позволяющего в нынешних условиях хоть как-то содержать многодетные семьи табасаранцев и вести крестьянское хозяйство.

Таким образом, изложенный материал показывает, что производство ковров в Табасаране, имеющее давние производственные и культурно-эстетические традиции, продолжает в наше время существовать и развиваться как промысел и как элемент культуры и искусства табасаранского этноса.

Гончарное производство. Традиционным центром гончарного производства табасаранцев является с. Джули. Оно неоднократно упоминается в источниках наряду с другими центрами дагестанского гончарного производства – селениями Балхар, Испик, Сулевкент. Среди причин, способствовавших возникновению этого вида ремесла в с. Джули, следует назвать недостаток пахотных земель, наличие свободных рук, потребности населения в посуде, а также залежи высококачественной глины и других компонентов производства. Высокое качество джулинской керамики и отсутствие фабричной продукции способствовали тому, что она пользовалась большим спросом в селах Табасарана. Ее также охотно покупали агулы, лезгины, кайтагцы, азербайджанцы, терекеменцы. Продукция гончаров была разнообразной. Это были сосуды для хранения зерна («яцал», «гартунар»), маслосбивалки («мас давкьри гвар»), кувшины («гажин»), подойники («бети»), миски («кIеф», «зах», «матрат»). Производились также черепица («гар», «сахси») и звенья водопровода («кIурар», «гунгар»). Вплоть до 1917 г. ремесло процветало и им профессионально занималось более трети сельчан. В первые годы советской власти в селе была создана гончарная артель, в которую входило 16 человек. В послевоенное время гончарное производство постепенно угасает. Это было связано, во-первых, с массовым распространением более прочной и долговечной фабричной посуды из стекла, металла, фарфора и фаянса, а, во-вторых, с гибелью многих мастеров на фронте. Все это привело к тому, что к началу 50-х годов в с. Джули гончарством занимался лишь один мастер – Муртазаев Али. В последующие годы керамическое производство находилось в упадке, хотя в отдельные годы оно возобновлялось. Кризис продолжался до начала 80-х годов, когда А. Муртазаев и его родственники Р. Алиев и М. Магомедов решили возродить ремесло. После их смерти, этим делом и по сей день (ноябрь 2003 г.) занимается их ученик и племянник, учитель местной школы Газимагомед Муртазаев. Решением Министерства народного образования республики и райисполкома, с 1985 г. он также преподает в школе предмет «Гончарное производство» для учащихся 8-11 классов. Таким образом, помимо трудового воспитания, созданы условия для преемственности и передачи секретов мастерства подрастающему поколению. Современная техника изготовления гончарных изделий не отличается от той, что детально описана исследователями, разве что гончарный круг теперь насажен на ось с подшипником. Кроме черепицы и звеньев водопровода, которых вытеснили и заменили шифер, кровельная жесть и металлические трубы, в настоящее время производятся почти все виды гончарных изделий, к которым прибавились цветочницы и сахарницы. Производство носит сезонный характер: работает гончар только в период летних каникул, когда он свободен от основного занятия. Гончарство служит для него видом дополнительного заработка к основному. Помогает Г. Муртазаеву в работе его сын, которому он передает секреты мастерства. Наибольшим спросом сейчас пользуются маслосбивалки. Производит их мастер в ограниченном количестве – 55 штук, ровно столько, сколько вмещается за раз в печь обжига. На производство одного «гвара» уходит около 4 часов рабочего времени. Вся производимая продукция реализуется из дома, на рынок она не поступает. Летом 1991 г. маслосбивалка продавалась по цене 35 руб. за штуку, кувшины – от 5 до 10 руб., миски – от 5 до 15 руб. Сейчас цены возросли в несколько раз.

Таким образом, из приведенного следует, что гончарное производство являлось древнейшим промыслом табасаранцев, вызванным к жизни потребностями человека и отвечающим его эстетическим запросам. Ремесло знало периоды расцвета и упадка, связанные с экономическими и иными причинами. Благодаря принятым мерам гончарное производство не погибло, а сохраняется, существуя и в наши дни как элемент материальной культуры табасаранцев, отражающий их национальную специфику.

Обработка дерева. В прошлом целый ряд табасаранских селений (Ханаг, Ругуж, Хурик, Гурхун, Фурдаг, Урга, Ничрас и др.) специализировались на изготовлении изделий из дерева. Этому способствовали обилие леса и тех пород деревьев (бук, граб, дуб, дикая груша), которые необходимы в производстве, а также потребности населения и наличие свободного времени (особенно зимой), связанное с несовпадением циклов сельскохозяйственного производства. В этих селах производились почти все необходимые в домашнем обиходе предметы из дерева: балки («хамхар»), лари («танх»), рала («дуруц»), сани («мярхяр»), молотильные доски («ггажжар»), лопаты для провеивания зерна («йирф»), грабли («кьюрш»), корыта для теста («кьяб»), скалки («бурзун тIул»), миски («чанах»), половники («дига мучвур»), ложки («мучвур»), веретена («личIан»), детали коврового станка и орудия коврового производства. Все эти предметы производились и в советское время. Однако, со второй половины 50-х годов, в связи с массовым распространением изделий фабричного производства, падением спроса на некоторые изделия, оскудением лесных запасов, в большинстве сел это ремесло сворачивается и постепенно угасает. Единственным местом, где традиции деревообработки не прерывались и продолжают сохраняться и в наши дни, является с. Хурик. Это село и раньше было одним из главных центров резьбы по дереву в Верхнем Табасаране, в нем находились «известные мастера-универсалы». По сведениям источников, накануне революции, жители этого села «выделывают из дерева: деревянные ложки, доски для потолков, балки, сохи. Цены на ложки – 5 коп. Продают главным образом в Хучни, а также в низменной части (Таркаме) и отчасти в Дербенте». Как сообщают старожилы, до войны промыслом занималось полсела, в послевоенное время производство сокращается, но не прекращается, т.к. потребности в некоторых изделиях сохраняются. В настоящее время в небольших количествах изготавливаются в основном кухонная утварь и орудия коврового производства. Львиную долю в изделиях первого вида занимают ложки и половники, а во втором виде изделий – веретена. Лучшими мастерами-ложечниками являются Рамазан Раджабов, Абдурашид и Гаджимурад Рамазановы, Курбан Алиев и др. Наиболее искусные веретенщики – Али Казибаев и Гамид Абдуселимов. Инструментарий мастера состоит из набора обычных и специальных орудий труда. У мастера-ложечника, например, это: топор («екIв»), нож-секач («кIуриж»), нож для полировки («алцахру кIаркIал»). Для ложек обычно используют древесину бука или дикой груши. При изготовлении ложки из чурбана, мастер последовательно пользуется всеми указанными орудиями производства. По словам информаторов, прежде чем ложка примет готовый вид, она 7 раз бывает в руках мастера. В завершение процесса на ложку наносят незатейливый узор из прямых (по середине) и овальных (по краям) линий. Для этой цели используются особые инструменты – «ликIинкIар», напоминающие по форме паяльник. Узор на всех ложках и половниках выжигается один и тот же. За день работы мастер производит 10-15 ложек или 8-10 половников. Реализуются они на рынках с. Хучни и г. Дербента. Летом 1991 г. цена 1 ложки составляла 1 руб., а половника – 3 руб. Промыслом обычно занимаются зимой и в свободное время, как видом дополнительного заработка. Все указанные мастера преклонного возраста. К сожалению, говорить о какой-либо преемственности в передаче секретов мастерства деревообработки на сегодняшний день не приходится. И это при том, что в последние годы возрос спрос на традиционную кухонную утварь из дерева. Даже в городе каждая хозяйка-табасаранка стремится иметь такую утварь в полном наборе. Учитывая большой спрос и наличие специалистов высокой квалификации следовало бы, на наш взгляд, организовать в с. Хурик фабрику по художественной обработке дерева, по типу Унцукульской. Этим можно было бы обеспечить преемственность, обучая ремеслу молодежь, занять значительное число безработных и удовлетворить потребности населения.

Таким образом, как это видно из приведенного материала, деревообработка являлась видом массового народного творчества и была неразрывно связана с материальной культурой табасаранцев. В наше время имеются реальные условия для сохранения и развития этого ремесла, обладающего эстетическими и утилитарно-бытовыми свойствами.

§ 4. Отходничество

Малоземелье, сравнительно высокая плотность населения, избыток рабочих рук, отсутствие фабрично-заводской промышленности привели к тому, что у табасаранцев довольно рано зародился институт отходничества. Больше всего отходников было из горных районов Табасарана, жители которых «могли обеспечить себя зерном лишь на несколько месяцев». Формы и виды отхода были разнообразны. Определенная часть отходников отправлялась работать в качестве жнецов на сезонный наем в Терекеме. Некоторые из них работали на уборке фруктовых садов в Дербенте и на мареновых плантациях плоскостной части Табасарана. С открытием рыбных промыслов в устьях рек Кайтаго-Табасаранского и Кюринского округов и на побережье Каспийского моря, табасаранцы нанимались рабочими в рыболовецкие ватаги. Значение этого вида отхода было столь велико, что в табасаранский язык прочно вошло слово «батагьан» - от «ватага». Одной из форм отхода было отходничество ремесленников. Особенно славились табасаранские мастера-каменщики. Их приглашали в агульские, лезгинские, даргинские и кумыкские аулы.

За пределы Дагестана, за исключением нефтепромыслов г. Баку, табасаранцы не выезжали. Все эти виды отходничества сохранялись вплоть до конца 1930-х годов. Во время господства колхозной формы общественного производства отход почти прекратился, видимо, из-за того, что колхозы могли занять большое количество рабочих рук. До конца 1960-х годов сохранялся отход в рыболовецкие ватаги. Новый этап отходничества начинается со второй половины 60-х годов, когда большинство колхозов было преобразовано в совхозы. Отсутствие работы для многих мужчин в совхозах, низкие заработки в них, нехватка кормов для скота в индивидуальном хозяйстве, отсутствие каких-либо форм промышленности на селе, исчезновение многих видов традиционных промыслов привели к возрождению отходничества. Если раньше табасаранцы почти не выезжали за пределы Дагестана, то с 1970-х годов основными регионами, куда они отправлялись на заработки, являлись Чечено-Ингушетия, Ставропольский, Краснодарский, Алтайский края (сельхозработы), Казахстан (производство кирпичей), центральные области России (строительные работы, уборка яблок и т.д.). Выезжали, как правило, семьями или группами родственников и односельчан. Оплата производилась деньгами и натурой (зерно, тюки сена), для доставки которой хозяйства выделяли транспорт, что было удобно и выгодно для отходников.

Таким образом, можно сделать вывод, что институт отходничества у табасаранцев имеет давние традиции и вызван причинами социально-экономического порядка. Упадок и подъем отхода как раньше, так и теперь обусловлен этими же причинами, а также изменением форм общественного производства. В наше время отходничество продолжает сохраняться как форма дополнительного, а в большинстве случаев и основного заработка крестьянина-табасаранца.

§ 5. Дороги и транспорт

Дороги играют не последнюю роль в развитии хозяйства, обменных отношений и транспорта. До появления дорог с твердым покрытием основным их видом в Табасаране были грунтовые дороги, горные тропинки и перевалы. Ущелья, реки и другие естественные преграды перекрывались мостами. Несмотря на сложности рельефа, между селами существовали традиционные пути сообщения. Так, к началу XIX в. такой маршрут связывал жителей сел. Кужник – Пилиг – Ханаг – Хучни – Татиль – Ерси и т.д. Дорога по маршруту Хараг – Хучни – Ляхля – Кувиг – Хив и т.д. называлась «вилаятарин рякь» (дорога владений). По сложившейся в горах традиции уход и поддержание дорог в хорошем состоянии осуществляли сельские общества. На строительство дорог и мостов объявлялись «мел» (общественные работы). Люди преклонного возраста часто жертвовали деньги на строительство мостов или сами строили их, что считалось богоугодным делом. Только при строительстве дорог и мостов, а также мечетей и мельниц разрешалось использовать в качестве строительного материала священные деревья – «пиры». При возведении нового моста обязательно резали барана и раздавали «садакьа». Считалось, что лишь после этого мост будет крепким и долговечным. С присоединением Дагестана к России дороги приобретают стратегическое значение. Ведется учет всех типов дорог.

Строительство широких благоустроенных дорог с твердым или улучшенным покрытием относится к советскому времени. Несмотря на несомненный прогресс в этой области, имеются серьезные проблемы. В Табасаране процесс сдерживался отсутствием собственных асфальтовых заводов и ремонтно-строительных служб. Плохие дороги здесь являлись одной из причин низкого уровня социально-экономического развития, нерешенности многих культурно-бытовых проблем. В последние годы положение с дорожным строительством несколько улучшилось. По темпам строительства, состоянию и качеству дорог выгодно отличается Табасаранский район. На 1 января 1990 г. здесь общая протяженность автодорог составляла 325 км, из которых 90 км заасфальтировано. Покрыты асфальтом дороги, связывающие Хучни с Мамедкалой, Сиртич с Дербентом. В 1991 г. наконец было завершено асфальтирование дороги Хучни – Дербент, протяженностью 48 км. Строилась она более 15 лет. В том же году вступил в строй двухпролетный 60-метровый мост через р. Рубас, соединивший Хучни с Верхним Табасараном. Летом 1992 г. мостостроителями сдан в эксплуатацию новый мост через реку Ханаг-нир у с. Ругуж на дороге Хучни – Кужник. Длина его – 73 м. Он парит над ущельем на высоте более 40 м. Уникальный по категории трудности исполнения и техническим решениям, этот мост не имеет равных. В настоящее время идет прокладка 10 дорог внутрихозяйственного назначения, связывающих селения Хучни – Тураг, Гурхун – Дюбек, Сертиль – Сикух, Улуз – Кужник. Планируется также заасфальтировать дороги, которые свяжут Хучни с федеральной дорогой «Кавказ» и пройдут через Геджух – Дарваг – Ерси – Зиль – Татиль. В Хивском районе до недавнего времени вообще не было заасфальтированных дорог. Общая протяженность грунтово-улучшенных дорог составляла 140 км. В зимнее время из-за плохих дорог не действовали некоторые автобусные маршруты. Отсутствовало регулярное автомобильное движение с селениями Арчуг, Атрик и Хурсатиль. Отдельные мосты (например, по дороге Хив – Чувек) и перевалы (особенно у с. Межгюль) находились в аварийном состоянии. Однако и здесь наметились изменения в лучшую сторону. Так, в 1985 г. был построен великолепный мост у с. Хив. В 1990-1991 гг. такие же мосты введены в строй у селений Архит, Лака, Хоредж. Начато строительство моста через р. Рапак-нир в с. Чувек. В августе 1992 г. недалеко от с. Хив введен в эксплуатацию новый асфальтово-бетонный завод производительностью 50 т смеси в час. Его строительство было намечено программой «Горы». Многие проблемы, в том числе экономия времени, топлива, запчастей могли быть решены, если бы была проложена дорога, соединяющая напрямую оба района Табасарана. Начавшиеся было работы по строительству участка дороги Ярак-Тураг заброшены на неопределенное время.

С дорогами тесно связан транспорт. До появления автомобилей грузы и пассажиры в Дагестане перевозились на верховом и вьючном, колесном и полозном видах транспорта. В Табасаране транспортом были верховая лошадь, двухколесная арба, запряженная быками или буйволами, четырехколесный фургон, запряженный лошадьми и сани-волокуши, влекомые быками. Ослы для перевозки практически не применялись. Автомобильный транспорт в горах появился в конце 1930-х годах, в годы колхозного строительства. В последующие годы проходит постепенная замена гужевого транспорта автомобильным. К концу 40-х годов преобладающим средством передвижения в горной части Табасарана была верховая лошадь, а в предгорной распространены как верховой и аробный, так и автотранспорт. 50-60-е годы – время массового распространения автомобильного транспорта, который к нашему времени почти вытеснил транспорт гужевой.

Сейчас можно найти единицы лошадей, да и то в основном у чабанов. Кое-где можно встретить и старинные арбы, практически не используемые в хозяйстве. Единственный вид гужевого (полозного) транспорта не потерявший свое значения и сохраняющий и поныне в индивидуальных хозяйствах – это сани-волокуши («мярхяр»). Более всего они распространены в Хивском районе. На них перевозят сено, дрова, камни, глину, навоз. Некоторую часть перевозок выполняет и индивидуальный легковой, а в последние годы и грузовой автотранспорт. В 1990 г. в Табасаранском районе насчитывалось 1035 единиц транспорта в личной собственности граждан, а в Хивском районе – 181. Особой популярностью на селе пользуются мотоциклы и в особенности их грузовые варианты.

Таким образом, почти все виды грузовых и пассажирских перевозок в Табасаране в настоящее время осуществляется при помощи автомобильного транспорта, в сфере которого, как на это указывал Ю.В.Бромлей, наиболее интенсивно протекает унификация. В то же время неоправданно, на наш взгляд, выведен из хозяйственного оборота тягловый транспорт, который в нынешнее тяжелое время с дефицитом и удорожанием топлива и запчастей, мог бы более эффективно выполнять многие функции автомобиля.

§ 6. Торговля

Слабое экономическое развитие, полунатуральный тип хозяйства, незначительное развитие товарно-денежных отношений, бездорожье и неразвитость транспорта в прошлом обусловили слабое развитие торговли у табасаранцев. Этому способствовало и отсутствие у них купечества, как особого слоя людей профессионально занятых торговлей. Посреднические функции выполняли горские евреи, разъезжавшие «с мелочным товаром по селениям». О состоянии торговли у табасаранцев в первой трети XIX в. можно узнать из сообщения П.Ф.Колоколова. «Табасаранцы, - пишет он, - ведут торговлю большей частью с Дербентом, с вольными народами Каракайтах и Кубачи. Они сбывают нарушну (?), паласы, ковры, также баранов, масло, сыр и мед. Из Дербента получают соль и бумажные ткани. Из владения Каракайтаг получают вещи, приобретенные хищничеством, из Кубачи – огнестрельное и холодное оружие. Торговля сия производится большей частью сменою. Собственных денег табасаранцы никогда не имели, между ними употреблялись… так называемые ханские; они принимают также и российскую монету». Внутренняя торговля осуществлялась на базарах местного значения в селениях Кандик, Хив, Хучни. Здесь продавали и покупали соль, фрукты, изделия народных промыслов и т.д. Выезжали табасаранцы на базары и в другие регионы – Курах, Ахты, Маджалис, Касумкент, Куба, Баку. Накануне революции лишь в крупных селах Хучни, Хив, Хурик имелись лавки, торгующие мелочными, бакалейными и мануфактурными товарами.

Увеличение торговой сети в сельской местности посредством расширения системы госторговли и потребкооперации относится ко времени утверждения советской власти. В последующие годы наблюдается значительное увеличение числа торговых предприятий, возрастает потребление населением различных нетрадиционных товаров. В настоящее время в каждом селе имеются магазины, реализующие товары повседневного спроса. В районных центрах развернута обширная сеть продовольственных, промышленных и хозяйственных магазинов, а также магазинов, торгующих товарами культурно-бытового назначения. На 1990 г. всего магазинов и торговых палаток в Табасаранском районе насчитывалось 122, а в Хивском – 59. Излишки овощей и фруктов, а также животноводческую продукцию, получаемые крестьянами в своем личном хозяйстве, реализуются на рынках селений Хучни и Хив, а также в г. Дербенте. Вследствие вымывания из торговли дешевых товаров, резкого удорожания их, многие крестьянские семьи поставлены в крайне тяжелое положение.

§ 7. Сельскохозяйственный календарь и аграрные культы

Вплоть до образования колхозов и совхозов табасаранцы пользовались традиционным сельскохозяйственным календарем. Счет («гьисабар», «ухйир») в этом календаре велся по дробным периодам, включавшим по 12 дней, что, вероятно, связано с «12 месяцами солнечного года». Периодизация распространялась на весну, лето и осень, т.к. «для земледельческих народов наиболее выдающимися моментами хозяйственной жизни являются начало весенних полевых работ и сбор урожая». Наиболее тщательно был разработан весенний период года, с которым связано наибольшее количество обрядовых действий, примет, поговорок, в которых концентрируется тысячелетний опыт наблюдений земледельца над явлениями природы. Календарь, представленный нами ниже собирался и записывался в 12 селениях со слов крестьян преклонного возраста. Точкой отсчета был день зимнего солнцестояния, от которого отсчитывали 20 (Заан Ярак) или 24-25 (Фурдаг) дней и в первую среду начинали отсчет календаря.

1. ЦIижан. 16.01. – 27.01. Время размножения волков, когда они особенно агрессивны. Занимаются подсобными промыслами, вывозят навоз на поля.

2. Тарщ. 28.01 – 0.02. Время выпадения большого снега.

3. Курщ. 9.02. – 20.02. Оттепель. Имеется поговорка: «При Тарще снег выпадает, при Курще - тает».

4. Хпин. 21.02. – 3.03. Кошачьи дни. Появляются подснежники.

5. Дакьракь. 4.03. – 15.03. Название периода передает звук тресканья. Начало сокодвижения в деревьях. Сажают фасоль. Существует примета: «Если в это время потеплеет – буйвол в грязь ложится, если похолодает – у козла рога лопаются». Последний день этого периода связывают с поговоркой: «Когда в период Дакьракь раздается треск, этот момент и считается первым днем периода Мулух, в который празднуют Эбельцан».

6. Мулух. 16.03. – 27.03. Посев ячменя. Укатывают земляные крыши, отправляются за орешником для плетения корзин и изгородей. В ночь весеннего равноденствия празднуют Эбельцан – праздник весны.

7. Хилин. 28.03. – 8.04. Посев конопли. Вспашка. Приготовление сыра. Имеется примета: «Если в этот период пойдет дождь даже такой, что намочит крыло курицы – будет богатый урожай».

8. Даркъан. 9.04. – 20.04. Посев зерновых, картофеля. Возможно возвращение холодов. Существуют приметы: «Если в это время не выпадет снег, то он выпадет летом, во время уборки урожая», «Снег выпавший в этот период, должен падать хлопьями размером с кувалду».

9. Иран. 21.04. – 2.05. В первые шесть дней нельзя ни пахать, ни сеять – посеянное «заболеет». Опасный период для скота – старые запасы кормов исчерпались, а новой травы еще нет. В то же время трава должна вырасти настолько, чтобы хватило насытиться «красной корове». Если в этот период человек съест 7 орехов, он будет сильным и здоровым. Дождь («лейсандин мархьв»), выпадаемый в это время считается целебным. Если помыть им голову – пройдут все болезни. До конца периода необходимо завершить сев – могут быть холода. Появляются змеи.

10. ДумуркIин. 3.05. – 14.05. Посадки огородных и бахчевых культур. Осуществляется перегон скота на летние пастбища. Спустя 40 дней поспевают зерновые и наступает лето.

11. Гьаспин. 15.05. – 26.05. Наиболее благоприятные дни для любого рода хозяйственной деятельности. Следует подчеркнуть, что во многих селах Табасаранского района этого периода нет.

Далее идут так называемые «несчитаемые дни» (24-25 дней) и в первую среду, которая обычно выпадает на день летнего солнцестояния, заново начинают отсчет календаря. Второй этап длится до конца ноября, после чего опять идут «несчитаемые дни» до дня зимнего солнцестояния. Таким образом, по словам информаторов, год включал в себя 8 месяцев, состоящих из дробных периодов, и 4 месяца «несчитаемых дней». Точками отсчета служили дни солнцестояния и равноденствия.

Такие же календари имелись и у других дагестанских и вайнахских народов.

В отдельных табасаранских селах, как и у даргинцев, лето и осень не разбивались на дробные периоды несмотря на то, что и эти времена года весьма важны для крестьянина. Даже в тех селах, где существовал описанный выше календарь, летний и осенний периоды не так четко распланированы.

В советское время у табасаранцев утвердился юлианский календарь, а традиционный имел ограниченное хождение в основном в индивидуальном хозяйстве крестьян старших поколений. Однако, упоминание его в нашей работе не лишено смысла и не только потому, что «календарь представляет научный интерес как источник для этнической истории, как отражение общественного быта и мировоззрения народа». В последние годы, когда основной упор делается на возрождение самостоятельных крестьянских хозяйств, которые в будущем, вероятно, станут основными поставщиками сельхозпродукции, на повестку дня становится задача – «ввести в практику современного сельского хозяйства народный опыт». Бесспорно, что организация колхозов и совхозов значительно уменьшила зависимость сельского хозяйства от капризов природы, поставила его на научную основу, внедрив достижения агрономической и зоотехнической наук, насытила село современной техникой. Однако, следует признать, что применение науки и техники в условиях дагестанского села, не всегда учитывало специфику местных условий. Отсюда и высокие потери, оскудение и эрозия почвы и т.д. Оптимальным, на наш взгляд, было бы сочетание эмпирического народного аграрного календаря, выросшего «на основе конкретных наблюдений над процессами умирания и оживления природы, а не на основе отвлеченных теоретических схем», и современного агрономического календаря, основанного на новейших данных науки о земле. К слову сказать, в наши дни, помимо использования традиционного календаря крестьянами в своем личном хозяйстве, намечается тенденция более широкого его распространения. Например, этот календарь используют в своем коллективном хозяйстве колхозники возрожденного в 1990 г. колхоза «Дружба». Пропагандируют календарь и власти Табасаранского района.

Таким образом можно сделать некоторые выводы. В прошлом табасаранцы имели довольно развитый и по преимуществу земледельческий календарь, свидетельствующий о древних земледельческих традициях народа. Он распространялся на особенно интересующие крестьянина времена года. Наиболее конкретизирована на дробные периоды весна – это пора очень важных для земледельца работ. Традиционный календарь табасаранцев обнаруживает сходство с календарями других дагестанских и кавказских народов, что объясняется общностью условий социально-экономического и культурного развития и этнокультурным взаимодействием. С календарем связан целый ряд поговорок, примет, праздников, отражающих опыт наблюдений за природой. В советское время народный календарь имел ограниченно хождение, вследствие чего он постепенно забывался. В наше время, в изменившейся обстановке, создались реальные условия для возрождения традиционного календаря, применение которого в совокупности с научным агрономическим календарем может изменить положение дел в сельском хозяйстве в лучшую сторону.

Важное место в аграрной обрядности табасаранцев занимают обряды вызывания дождя и солнца, существующие, по словам информаторов, вплоть до нашего времени. Наиболее многочисленными являются обряды по вызыванию дождя, что и понятно: дождь – необходимое условие для выращивания земледельческих культур. Многообразие их в различных селах побудило нас условно классифицировать их на следующие:

1. Обряд с ряженым.

2. Коллективные моления у священных мест.

3. Манипуляции и действия с камнями, валунами, скалами.

4. Действия, связанные с культом предков.

5. Другие действия.

Самым распространенным и хорошо описанным является обряд с ряженым – Пешапа (в Хивском районе) или Гудил (в Табасаранском районе). Центральным персонажем обряда является мальчик, закутанный в ветви и траву. Его водят по дворам, где ряженого обливают водой (в с. Арчуг – сывороткой и простоквашей), а сопровождающих одаривают продуктами. В ходе шествия исполняются песенки следующего содержания:

Эй Пешапа, Пешапа! Эй Гудил, Гудил!

Нашему Пешапа дождь нужен! Нашему Гудилу дождь нужен!

Пусть дождь выпадет на пашни, Дожди, туманы сюда,

Пусть зерно прорастет на полях! Солнце, луна отсюда!

Аминь! Аминь!

В подобных обрядах песни, заклинания и приговоры имеют «ту же доминантную функцию, что и весь обряд в целом, целью их было оказать влияние на окружающий мир, вызвать желательное явление». Обойдя все дворы села, участники обряда собираются у реки, где устраивают трапезу, сопровождающуюся весельем и шутками, в ход которых ряженого сталкивали в реку. Не менее распространенными при засухе (или затяжных дождях) являются коллективные моления. Руководит ими мулла, который с большой группой сельчан собирается у почитаемых деревьев («пир») и устраивает моления Аллаху с просьбой о ниспослании дождя (или солнца). Здесь же проводят мусульманский обряд «зикр» («напоминание имени Аллаха»). Заканчиваются моления забоем жертвенного быка, купленного в складчину и раздачей «садакьа» его мяса. Как правило, у «священных деревьев» находились и «священные родники». Они имеются в селениях Аркит («Пир-булагъ»), Дюбек («Аман-щар»), Ругуж («Гъалин-щар») и др. В с. Хурик, после молений у «пиров» в местности Хина, в находившийся там родник бросалась женщина и купалась, призывая Бога послать дождь. В с. Дюбек от «пира» отламывали ветку и, придавив сверку камнем, опускали в родник, веруя, что дождь будет идти до тех пор, пока ветка находится в воде. Там же, как бы невзначай, сталкивали в родник человека, отличавшегося своим хмурым и неприветливым характером, что по правилам имитативной магии должно было вызвать хмурую, ненастную погоду. Схожий обряд бытовал в с. Чулат.

Следующий цикл обрядов связан с действиями с камнями. Как писал Г.Ф.Чурсин, переворачивание почитаемых камней, каменных крестов и другие манипуляции с камнями были магическим приемом, посредством которого люди рассчитывали изменить погоду. Самыми простыми являются действия с камнями, применяемые жителями селений Лака и Хоредж. В этих селах под скалами и обрывами имеются специальные площадки, куда во время засухи дети кидают камешки. «Священный камень», применяемый в обряде вызывания дождя, имеется в с. Хив. Находится он на старинном заброшенном кладбище «Гамагь накьвар». Во время засухи жители села во главе с муллой отправляются на кладбище, где топориком скалывают с этого камня крошки. Завернув их в платок, процессия идет к реке, где мулла, встав на камень посреди реки, читает особые молитвы и медленно сыпет крошки в воду. Дети, находящиеся на берегу, кидают камешки в реку, стараясь обрызгать муллу и всех присутствующих. Дождь должен был пойти тотчас, как только крошки достигали моря. Этот обряд во многом совпадает с аналогичными обрядами у других дагестанских, вайнахских и адыгских народов.

В селениях Гисик, Аркит, Кандик, Куштиль и др. имеются специальные так называемые «качаемые камни», которые раскачивают всякий раз, когда хотят вызвать осадки. В с. Рушуль почитаемый камень девочка-первенец просто переворачивает на другую сторону, возвращая его в исходное положение при затяжных дождях. В отдельных случаях камни поливают водой или опускают на некоторое время в воду. Например, в с. Заан Ярак имеются два валуна, которые при засухе женщины этого села поливают водой до тех пор, пока вода, стекая, не достигнет реки, после чего, как полагали, должен был пойти дождь. Схожий случай описывает Д.Д.Фрэзер в г. Сагами (Япония), где имелся камень, «который стоит полить его водой, притягивает дождь». В с. Яргиль для этой цели брали камень из ограды вокруг почитаемого дерева «Исмаил-пир» и на время погружали в реку. Во время обильных дождей камень возвращали на место. Подобный же обряд имелся у черкесов-шапсугов.

Некоторые действия с камнями можно отнести к культу плодородия, магии продуцирования. Так, между селениями Лака и Хоредж имеется огромный валун – «Масляный камень», в котором есть небольшое естественное углубление. Во время засухи, края этого углубления мазали маслом. Особая роль в некоторых селах отводится скалам. Например, в с. Хапиль находится так называемая «Подогреваемая скала», под которой разводят большой костер, когда хотят вызвать дождь. У жителей с. Аскан Ярак имеется другой прием вызова осадков. Они изменяют русло и направляют воду из родника так, чтобы она текла на вершину «Скалы, на которую направляют воду».

У табасаранцев, живущих в предгорье, нет таких высоких гор как, например, в центральном или западном Дагестане. Вследствие этого у них нет почитаемых гор. Объектом поклонения и «особого уважения со стороны местного населения» с давних пор служила пещера Дюрхъ в с. Хустиль. Во время разного рода стихийных бедствий у пещеры и сейчас устраиваются моления с раздачей садака. В дар ей преподносят ковер, палас или платок.

Обширный круг магических действий по вызыванию дождя относится и к культу предков. Прежде у табасаранцев «был обычай раскрывать могилы «святых» и останки опускать в воду на 2-3 часа». Обильные дожди могли быть вызваны и тогда, когда какой-нибудь старый надмогильный памятник под воздействием времени падал на землю. В тех случаях, когда хотят вызвать дождь, надгробия опрокидывают намеренно. Так поступают в с. Заан Ярак с памятником на могиле чабана, расположенной одиночно на окраине села. В с. Рущуль тоже имеется могила чабана, который якобы знал язык птиц и зверей. Во время засухи памятник на его могиле обмазывают глиной, имеющей желтоватый оттенок, а во время проливных дождей – синеватой глиной, ибо «с солнцем ассоциируется желтый цвет, цвет золота, а с луной белый цвет, цвет серебра».

Имеются и другие ритуалы, направленные на вызывание дождя. Например, в с. Яргиль с этой целью наряжали лягушку в одежду и отпускали, считая, что дождь будет идти до тех пор, пока не сгниет одежда на лягушке. Аварцы с. Чох в таком случае наряжали лягушку в платье куклы и привешивали к водосточному желобу под крышей. В с. Межгюль для вызова дождя разрушали воронье гнездо, ибо как и «почти у всех горцев региона», ворона в народных представлениях являлась вестницей непогоды. Такими же вестниками считаются и муравьи, убыстряющие свое движение в муравейнике перед непогодой. Для того, чтобы их «расшевелить» и следовательно вызвать ненастье, в с. Татиль ковыряют хворостинкой в муравьиной куче. В селениях Кандик и Цудук опускают в воду конский череп, что, возможно, является отголоском принесения в жертву водным стихиям коня.

Подобное многообразие самобытных магических приемов свидетельствует об огромной важности дождя в хозяйственном быту народа.

Значительно более скромную группу составляют обряды по вызыванию солнца, видимо, потому, что в Табасаране, находящемся на юге Дагестана, большое количество солнечных дней в году и более засушливый климат. Центральное место в обрядах этого цикла занимает солнечная кукла Гуни. Ее носят по селу девушки, приговаривая: «О Аллах, пусть выглянет солнце!» Иногда напевали песенку следующего содержания:

Эй, Гуни!

Нашему Гуни солнце нужно!

Солнце, луна сюда,

Дожди, туманы отсюда.

Аминь!

Последний текст, на наш взгляд, более архаичен, т.к. в первом случае обращаются к Аллаху, тогда как во втором – непосредственно к кукле, бывшей, по всей вероятности, олицетворением божества Солнца. Подобный же обряд с куклой был у агулов, лезгин и других. Помимо описанного обряда, проводили действия обратные тем, что применялись при вызове дождя.

Кроме засухи и затяжных дождей, большой вред посевам и фруктовым садам наносили град и ливни. Естественно, это не могло не вызвать к жизни особые обряды, направленные на их предотвращение. Прежде, одним из таких обрядов, призванным прекратить ливень, было выписывание на листок бумаги имен 40 людей, больных паршей. Этот листок, прикрепив к шесту, устанавливали на крыше одного из домов в центре села. Дело здесь, вероятно, в том, что человек больной паршей обычно становился лысым, а лысина ассоциируется с солнцем. Был также обычай при граде и проливных дождях посылать во двор старшую из дочерей с непокрытой головой, видимо, для того, чтобы вызвать сочувствие Бога и побудить его прекратить осадки. Повсеместно до недавнего времени во двор выбрасывали железные предметы: очажную треногу вверх ножками, устанавливали топор или кинжал острием вверх. В с. Хив в землю забивали железный гвоздь. Во всех указанных действиях исследователи видят как магическую, так и рациональную основу. Так, обычай выбрасывать во время града железные предметы мог возникнуть в результате эмпирического опта, подсказывающего, что данные предметы, как электропроводники, могли служить в качестве громоотвода. Некоторые исследователи считают, что выбрасывание острых, режущих или колющих орудий имеет магическую подоплеку «устрашить или рассечь градовые тучи». С целью предотвратить выпадение града на посевы прибегали и к превентивным магическим приемам. Центральное место в них занимали так называемые «дощечки от града», которые изготовляли из древесины ивы (в с. Ханаг – из айвы). Для дощечки брали дерево, росшее на таком расстоянии от села, где бы не было слышно пения петуха. Изготовлял дощечки особый человек, знавший секреты этого дела. В с. Кандик для всех окрестных сел их изготовлял 110-летний Гасанбеков Риза (умер в 1990 г.). После изготовления дощечки, на них с обеих сторон наносились молитвы на арабском. Затем, в пору созревания урожая, собиралась группа сельчан во главе с муллой и направлялась с «дощечками от града» к засеянным полям. Здесь их клали под валуны и скалы (в с. Арчуг – в специальные маленькие домики из каменных плит) вокруг поля с заклинанием: «Да отвратит Аллах град от этого поля!» Туда же клали хлебцы – «гузани», халву, вареные яйца и т.д. После обхода устраивалось пиршество, а затем – все расходились по домам. Данный обряд аналогичен с обрядом даргинцев с. Ашты. Помимо функции отвращать град, этим дощечкам, помещенным в чехлы из бязи, приписывают также свойства отвращать от дома беды и несчастья. С этой целью их вешали в четырех углах дома и в хлеву – от падежа скота.

Анализируя представленный материал, можно сделать некоторые выводы. Обряды вызывания дождя и солнца тесно связаны с народным земледельческим календарем табасаранцев, иллюстрируют традиционную производственно-хозяйственную жизнь народа, отражают его общественный быт, верования и мировоззрение, взгляды на явления природы. В обрядах можно выявить множество домонотеистических религиозных представлений. Обряды аграрной магии, особенно вызывания дождя, характеризуются развитостью и богатством форм, что при аридности климата Табасарана, указывает на преобладающий земледельческий тип хозяйства и древние земледельческие традиции. Большинство обрядов имеет широкие аналогии, и в первую очередь – с народами Дагестана и Кавказа. В то же время в формах проведения обрядов в различных селах имеются различия, указывающие на их самобытность, местную почву. Следует подчеркнуть, что большинство описанных обрядов существует и в наше время. Вследствие того, что обряды носят синкретический характер из-за наслоения исламских верований на домонотеистические, населением они воспринимаются как мусульманские религиозные обряды. Нельзя не отметить и то, что многие обряды сохранились и дошли до нас благодаря исламу. Функционирование обрядов в наши дни следует отнести отчасти к сохраняющейся зависимости крестьянских хозяйств от влияния стихии, слабой их технической вооруженности, высокой доле ручного труда. Нельзя также исключать силу традиций, влияние религии и авторитета старших, а также деидеологизацию общественных отношений. Несмотря на архаичность и иррациональность большинства магических обрядов, изучение их имеет большую этнографическую ценность, т.к. дает возможность лучше понять богатство и многообразие духовной культуры табасаранцев.

ГЛАВА 2. МАТЕРИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА

§ 1. Поселения

Поселения – один из элементов материальной культуры, развитие которого находится в непосредственной зависимости от уровня социальной, хозяйственной и идеологической жизни народа. Говоря словами М.В.Витова, «поселение одно из материальных выражений социальной жизни».

Рассматривая тип поселения, являющийся «материальным оформлением общественного строя в местных условиях», отметим, что в прошлом (до первой половины XIX в.) у табасаранцев существовало два типа поселения: вольнообщинный (в союзах сельских обществ) и феодальнозависимый (в майсумстве, кадийстве, владениях беков). Касаясь типа заселения, следует указать, что при выборе места для поселения учитывался ряд факторов: наличие земельных угодий, пригодных для возделывания и выпаса скота, а также хороших источников питьевой воды. На место выбора, как и на характер расположения села, влияло и стремление к экономии земли. Как правило, все поселения располагались на непригодных для возделывания горных склонах. Это привело к тому, что дома в аулах скучены, тесно лепятся друг к другу, улицы имеют сплошную застройку, отсутствует четкая планировка. Преобладающим типом планировки (форма поселения) была кучевая.

В силу своего географического и стратегического положения, Табасаран часто подвергался вторжениям иноземных завоевателей. Поэтому, особое значение имел оборонительный фактор, который выдерживался в основном за счет сложностей рельефа. Одной из особенностей поселений табасаранцев являлось слабое развитие в них каких-либо фортификационных сооружений (сигнальные и оборонительные башни, дома-крепости), если не считать дошедшую до нас крепость «7 братьев и сестры» (около XVII в.) у с. Хучни. В то же время, у других народов Дагестана и Северного Кавказа также сооружения имелись. Все же, несмотря на выбор места для поселения и защитные мероприятия, табасаранские села были более уязвимы, чем поселения горной части Дагестана. Свидетельством тому руины десятков разрушенных поселений вокруг нынешних сел, фигурирующих у местных жителей под названием «ЧIуру гьул» или «Ккаравхъи гьул» (в обоих случаях – «разрушенное село»). Среди причин, вызвавших гибель этих сел обычно называют выпадение с неба змей, от укусов которых якобы и погибли жители. На наш взгляд, возможно и такое объяснение: слово «битIар» в табасаранском языке помимо «змей», обозначает еще и «оспу», от которой вполне вероятно могли погибнуть люди. Кроме того, с течением времени образ врага в народном сознании мог трансформироваться в образ змей (например, Змей Горыныч – у русских). Говоря об оборонительном факторе, нельзя сбрасывать со счетов то, что многие села традиционно входили в майсумство или кадийство, а в тех феодальных владениях, где политическая власть была централизована «стремление к недоступности каждого селения выражено слабее». С присоединением к России фактор обороноспособности ослабевает, а в советское время сходит на нет. Дальнейшее расширение происходит путем сползания с труднодоступных мест на незащищенные окрестности села. Существенную роль в топографии табасаранского села играла солнечная ориентация, которая помимо утилитарного (использование тепла солнечной энергии), имела «в прошлом, во времена язычества, и ритуальное значение». Основным (и единственным, на наш взгляд) типом расселения табасаранцев являлось селение – «гьул». На основании данных, которыми мы располагаем, хуторов и отселков у табасаранцев не было, хотя таковые имелись у всех народов Дагестана, в том числе и у ближайших и родственных табасаранцам агулов и лезгин. Нет также и особых для них названий в языке, тогда как у других дагестанцев они имеются («махьи», «ая», «кули», «казмаляр» и т.д.) Даже самые малые табасаранские села имеют почти все признаки аула. Еще одной особенностью табасаранцев в прошлом следует считать рассредоточенное расселение небольшими поселениями. Во второй половине XIX в. среднее количество дворов во многих селах варьируется в пределах 10-40. Крупных сел немного: Хурик – 107 дворов, Дюбек – 120, Хив – 88 и др. Большинство сел было основано представителями тухумов из различных табасаранских, а также агульских, лезгинских, азербайджанских и даже лакских (тухумы Булагъар в с. Хив, Мазигьяр и Ахмадгьяр в с. Лака) селений, покинувших родные места в силу разных причин. Так, например, «жители селения Хив указывают на пять мест, откуда жители собрались в Хив». Некоторые тухумы, по существующей повсеместно в Дагестане традиции, ведут родство от иноземных народов: арабов (Моллагъяр в с. Чувек, Аьрвар в с. Ново-Лидже), монголов (Къилиндар в с. Кандик) и др. Основателями некоторых сел (Лака, Фурдаг, Хурик, Заан Ярак и др.) считались будто бы армяне и евреи. Как доказательство, старожилы показывали нам на необычного вида надмогильные памятники на местном кладбище. Большинство названий табасаранских сел обозначают обстоятельство места и могут быть переведены так:

Кандик – Гъвандикк – под камнем

Яргиль – Яргъиль – на возвышенности

Гарик – Гьарикк – у леса

Вечрик – Вечрикк – под яблоней и т.п.

Некоторые из них – Хив, Цудик, Ярак – получили свои названия якобы по именам людей, основавших их – Хивли, Цудихъ, Ярак. Смысл названий многих сел (Чувек, Куштиль, Хапиль и др.) необъяснимы.

Табасаранские селения делились на кварталы («магьла»). Деление на кварталы (топографическое деление) в большинстве сел сочеталось с патронимическим делением. Общественный центр села – годекан («гим») обычно не совпадал с его топографическим центром. У годекана, как правило, располагались мечеть, кузня, точильный круг, хлебопекарная печь, крупорушка, источник воды. Таким образом, табасаранский «гим» выступал как общественный, культовый, хозяйственный центр села (квартала). С усилением традиций ислама центральная роль переходит к мечети и примечетской площади. На окраине каждого села располагалось кладбище, занимавшее неудобные для возделывания земли.

В советское время в типах и форме (в том числе планировке и характере застройки) поселений произошли существенные изменения. Тип поселения современных сел можно определить как «советское село». Застройка новых кварталов селений происходит планово, системно, в соответствии с правилами современного селостроительства, которые осуществляют районные архитекторы. Форма поселения в наше время является комбинированной: кучевая (в старой части села) и горизонтальная (в новой его части). Контраст между старой и новой частью любого села разителен и легко заметен. Примером может служить с. Хоредж. Старые кварталы этого села – классический горный аул первой половины XIX в., где дома лепятся как соты в улье над крутым горным обрывом. Дома в новой части села расположены на значительном расстоянии друг от друга. Улицы имеют горизонтальную планировку. Новые районы сел имеют, как правило, широкие, прямые улицы, на которые обращены фасады домов. Приусадебные участки находятся в основном (или частично) у дома, вдоль которого высаживаются зеленые насаждения. В селах соблюдаются санитарные нормы: мусор и навоз выбрасываются на специальную свалку - «урсиль». В с. Хучни раз в неделю по улицам проезжает трактор и собирает бытовой мусор. Почти все селения обеспечены хорошей питьевой водой. По окраине или по территории самих сел пролегают дороги с твердым покрытием. Проехать на транспорте можно и по улицам внутри села. Улицы большинства сел имеют наименования, а дома – нумерацию. В современных селах сохраняется традиционное деление на кварталы по территориальному и тухумному признакам. Вновь появившимся кварталам также присваиваются наименования. Например, с. Хив делилось на три квартала: аскан (нижний), къалан (средний) и заъкан (верхний). В результате естественного разрастания и притока переселенцев уже в советское время появились три новых квартала: Мейлан-кент, Долма-кент и Таращ-кент. Годекан в современных селах располагается обычно у сельсовета, магазина, автобусной остановки и т.д. В советское время в селах появились новые здания и сооружения административного, хозяйственного и культурного назначения: сельсовет, конторы и правления совхозов и колхозов, магазин, медпункт, клуб (дом культуры), библиотека, школа, цех ковровой артели. В некоторых селах (Куштиль, Ханаг, Сиртич и др.) имеются почтовые отделения, АТС, филиалы банка, пекарни, врачебные амбулатории. На окраинах или за пределами села расположены ОТФ, МТФ и совхозный – колхозный сад. Разрастание поселений в наше время происходит в основном за счет выделения новых семей, которым предоставляются участки в черте села, что зачастую приводит к исчерпанию земельного фонда. В этом случае некоторые села вынуждены расти по направлению друг к другу, что иногда приводит к полному или частичному их слиянию. Практически слились такие селения как:

Хоредж – Лака,

Татиль – Хапиль,

Пилиг – Цантиль,

Ханаг – Ругуж,

Аркит – Рушуль,

Заан Ярак – Аскан Ярак.

Слившиеся села – одна из особенностей расселения современных табасаранских аулов. Особенно заметные изменения в планировке произошли в районных центрах. Здесь, помимо обилия зданий административного и культурно-бытового назначения, имеются парки и площади. Одна из улиц в центре села является центральной. Улицы имеют бордюры, кюветы, тротуары. Говоря об облике поселений советского времени, нельзя не упомянуть переселенческие села на равнине Табасаранского района. Вообще, касаясь табасаранцев-переселенцев, следует делить их на несколько категорий:

1. Табасаранцы, переселившиеся на равнину в долину Рубаса в 1959-1966 гг. и образовавшие однонациональные села: Сиртич (переселенцы сел. Сиртич, Чере, Варта, Хурцик, Гензир, Имамкули-кент и Мехти-кент), Гюхраг (Гюхраг, Урзиг, Канциль), Чулат (Чулат, Гугнаг), Ново-Лидже (часть жителей с. Лидже).

2. Табасаранцы, переселившиеся в последние три десятилетия и компактно проживающие в иноэтнической среде (лезгины, даргинцы, азербайджанцы, таты и др.) в селах и поселках Дербентского района: Белиджи, Дружба, Араблинка, Джалган, Музеим, Рубас, Чинар, Мамедкала, Геджух, Селик.

3. Табасаранцы, в разное время переселившиеся в города республики и дисперсно проживающие с другими народами Дагестана. Наиболее крупные контингенты табасаранцев проживают в гг. Дербент, Дагестанские Огни, Каспийск, Махачкала. Таковых, по переписи 1989 г., насчитывается 33,1 % от общей численности табасаранцев, проживающих в республике.

4. Табасаранцы, проживающие за пределами Дагестана, в основном в России, а также других государствах СНГ. Таковых, по нашим подсчетам, около 20 тыс.

Новые поселения на равнине Табасаранского района застраивались планово. Это даже не села, а скорей поселки сельского типа, сочетающие в себе особенности и преимущества жизни сельского и городского населения. Однако, имеются и проблемы: недостатки в питьевой воде, топливе, пастбищах для скота, земельных угодьях. В переселенческих селах заселение кварталов происходило по признаку села, из которого вышли переселенцы. Например, с. Чулат делится на два квартала по этому признаку: Чулат-мягъла и Гугнаг-мягъла. Несмотря на то, что жители прежних двух сел живут вместе более 30 лет, умерших они также хоронят на двух разных кладбищах, опять-таки по признаку села.

Давая картину современного состояния поселений табасаранцев, нельзя не сказать о целом ряде обезлюдевших и заброшенных селений – результата проводившейся в свое время политики на переселение с гор на равнину и неперспективных сел. Не последнюю роль сыграло и крайне слабое развитие социальной инфраструктуры. Все это привело к запустению ряда сел (Чулак, Зирдаг, Думуркиль, Куярик и др.), а в некоторых из них осталось по нескольку хозяйств (с. Яраг – 1 хозяйство, с. Гарик – 3 хозяйства, с. Яргиль – 4 хозяйства и т.п.). Только в 1970-1990-е годы, по данным текущих архивов сельсоветов, из с. Кюряг за пределы республики переселилось 47 хозяйств, из с. Арчуг в населенные пункты республики переселилось 65 хозяйств. Так же обстоит в с. Вертиль, в котором осталось 24 хозяйства. В последние годы наблюдается тенденция, которую можно было бы выразить формулой «Назад в горы», когда жители многих таких сел, прожив в городе по 10-20 лет и вкусив все «прелести» городской жизни, решают возвратиться обратно в горы. Такое решение, например, приняли несколько десятков хозяйств селений Яргиль и Чулак.

Таким образом, изложенный материал говорит о том, что поселения табасаранцев прошли большой путь в своем развитии. Соответственно этапам общественно-экономического развития, каждая эпоха налагала свой отпечаток на облик села, меняя его социальную структуру.

В прошлом у табасаранцев существовало два типа поселений: вольнообщинный и феодальнозависимый. При выборе места для поселения учитывался ряд факторов, некоторые из которых впоследствии потеряли свое значение. Преобладающей формой поселения была кучевая. Основным и единственным типом расселения табасаранцев было селение. К числу особенностей поселений табасаранцев следует отнести отсутствие хуторов и отселков, рассредоточенное расселение небольшими поселениями, слабое развитие оборонительных сооружений.

В советское время поселения претерпели значительные изменения и прежде всего в типах и форме поселений, осуществляемых по нормам современного селостроительства. Тип поселения определяется как «советское село». Форма поселения является комбинированной: кучевая и горизонтальная. Совершенно новым явлением стало переселение части сел с гор на равнину Табасарана, другие населенные пункты республики и за ее пределы, имеющие свои плюсы и минусы. Особенность новых поселений – укрупнение селений (особенно в райцентрах и переселенческих селах). Еще одна особенность расселения нашего времени – процесс слияния некоторых табасаранских сел. В силу ряда причин многие села в советское время были заброшены или обезлюдели. Однако в последние годы создаются реальные предпосылки для их возрождения.

§ 2. Жилище

Жилище – один из элементов материальной культуры, наиболее тесно связанный с экологией, хозяйственными занятиями, общественным и семейным бытом народа. При описании табасаранского жилища прошлого и настоящего мы взяли за основу для классификации следующие признаки: этажность, строительные материалы, формы крыши, комплекс хозяйственных построек и форма объединения их с жилищем и др. Все виды традиционных сооружений подразделялись на жилые, хозяйственные и культовые. Жилищно-хозяйственный комплекс (далее – ЖХК) построек отдельной табасаранской семьи включал три группы помещений: жилье, хлев для скота и сарай для сена. Жилье и хлев для скота обычно объединялись в одной двухэтажной постройке (первый этаж – хлев, второй – жилье), а сарай для сена возводился рядом с домом или за селением. Усадеб у табасаранцев, как и многих других дагестанских народов не было. Наиболее характерным показателем образа жизни и его хозяйственно-бытового уклада является жилище. Табасаранские жилища были в подавляющем большинстве двухэтажные и в незначительном меньшинстве одно- и многоэтажные. Трех- и четырехэтажные дома принадлежали наиболее состоятельным хозяевам села. Строительным материалом служили камень, глина и лес. «Жилище («хал»), - писала Л.Б.Панек, - строится обычно из неотесанного («рваного») камня преимущественно сланцевой породы». Использовался и речной булыжник. Кладка скреплялась раствором из глины. Для обмазки полов и стен применялась особая глина – «асал», залежи которой находились у селений Яргиль и Туруф. Применение известкового раствора в кладке зафиксировано нами лишь в крепости «7 братьев и сестры». Такой строительный материал как саман табасаранцы не использовали. Дерево в табасаранском жилище использовалось и как конструктивный материал, и как декоративный элемент. Строевым лесом считались такие породы, как дуб, граб, бук, липа, из которых изготавливались балки, доски, окна, двери, лари и т.д. Важное значение придавали закладке фундамента. Чтобы застраховать дом от бед и несчастий и обеспечить благополучие, под правый угол дома (угол, обращенный к Мекке) помещали сосуд, в который клали кусочек золота или серебра, монеты (как символы богатства), зерна хлебных злаков (символ плодородия), древесные угли и предметы из железа: подковы, гвозди (как обереги). В ряде сел (Хучни, Татиль, Хурик и др.) было принято класть железные предметы, взятые из 7 домов (магия чисел), причем в с. Татиль старались употребить гвозди, покрытые ржавчиной. В сел. Тураг, Тинит в фундамент клали и сырое яйцо, которое здесь выступало «в роли охранительного средства, оберега». В с. Хучни яйцо вшивали вовнутрь амулета («гьяйкал») и вешали на балконе, до окончания строительства, как оберег от «дурного сглаза». В некоторых селах (Цудук, Хоредж, Татиль), в правый угол или по четырем углам дома помещали сосуды с водой (как животворное начало и символ чистоты).

Камни, которые употреблялись на углы и фасад, тщательно обрабатывались: им придавали прямоугольную форму, а на поверхность наносили насечку в виде «елочки». Для того, чтобы придать дому большую прочность и устойчивость при землетрясении, в кладку стен приблизительно через каждый метр по высоте, клались деревянные прокладки «чIулар» (дословно – «ремни»), для которых выбирались породы деревьев, обладающие большой плотностью, вязкостью и сопротивлением на изгиб – орех, груша, яблоки. В качестве конструктивного элемента «чIулар» широко применялись при возведении не только жилых, но также культовых и хозяйственных строений и даже в кладке оград домов. Они выводились и на фасад дома, где служили опорой для балок и прогонов перекрытий первого и второго этажей и зажимали сверху и снизу оконные коробки. Окна были очень небольшого размера. Закрывались они изнутри деревянными ставнями. Эволюция окон связана с появлением оконного стекла, которое присутствует в окнах домов состоятельных табасаранцев уже к началу XX в. Простые люди применяли вместо стекла пелену бычьего сердца или бумагу, пропитанную нефтью. Наружные и внутренние двери имели массивные деревянные коробки высотой 150-180 см. Створки дверей сколачивались из нескольких толстых досок. На ночь их закладывали жердями, которые вставлялись в специальные проушины. Эволюция дверей начинается с появлением в годы советской власти филенчатых дверей. Окна и двери в домах зажиточных хозяев покрывались богатой орнаментальной резьбой. Фасады домов, как и села, были ориентированы в южном или юго-восточном направлении для того, чтобы максимально использовать тепло и свет солнца. Фасад табасаранского жилища украшался разнообразными знаками, связанными с культом небесных светил и другими символами-оберегами. Наиболее часты изображения солярных знаков: кресты, свастики, звезды, концентрические круги, ромбы, а также лабиринтов, рук и глаз. Отдельные камни фасада украшались ленточным или геометрическим орнаментом. Основной формой перекрытия жилого дома была плоская земляная крыша, которую после схода снега и обильных дождей укатывали каменным катком – «сусуг» и трамбовали тромбовкой – «лякъум». Такой конструктивный элемент жилища, как центральный столб у табасаранцев, имевших хорошие запасы строевого леса, не имел широкого распространения. Такая форма перекрытия как арка, по мнению С.О.Хан-Магомедова, не местного происхождения, а заимствована табасаранцами из горной зоны, «где она возникла из-за резкого дефицита строительных материалов».

Наиболее архаичным типом жилища у табасаранцев, как и у остальных дагестанцев, было однокамерное жилище. Об этом свидетельствуют и данные языка: слово «хал» обозначает и комнату, и дом в целом. Этот тип жилища удовлетворял одновременно ряду потребностей человека: защита, отдых, работа, прием пищи, хранение запасов, содержание скота. Появление отдельных комнат связано с эволюцией дома, развитием общественно-экономических отношений. С появление двухэтажного многокамерного жилища, старинное однокамерное помещение трансформируется в очажную («цIа апIру хал» - «комната, где разжигают огонь») или семейную («хизандин хал») комнату. Древнее однокамерное жилище, по всей вероятности, было местом обитания патрономии. До сих пор по отношению к близким родственникам употребляется термин – «из одного дома разошедшиеся». Хозяйственная необходимость и, вероятно, соображения гигиены привели к тому, что одно из помещений выделяется под хлев («хян», «аьхъ»), который из-за земельной тесноты располагается под жилыми помещениями, на первом этаже. Это отвечало и соображениям безопасности: раньше, по словам информаторов, были довольно часты случаи краж скота и расположение хлева под жильем облегчало хозяину его охрану. Особенности хозяйства привели и к тому, что одна из комнат отводится под кладовую («ерси хал»).

В ней, в ларях («танх») сундуках («тавут») хранили зерно, муку и др. продукты, здесь стояли металлические водоносные кувшины («гвар»), а также помещали домашние вещи, утварь, орудия труда. Постельные принадлежности, одежда и посуда хранились в стенных нишах – «тахча». Следует отметить, что табасаранские лари для зерна и муки были небольших размеров и не занимали таких площадей (иногда целое помещение), как это обстояло дело с ларями типа «цагур» у аварцев и даргинцев. Одна из лучших комнат отводилась под кунацкую («хяларин хал»). Освещались комнаты светом лучин из конопли и дерева или чирагом, который заправляли смесью золы и нефти. Этой же смесью обмазывали расщепленный конец дубового полена и получали своеобразный факел – «мангъал». С присоединением к России, в быту появились керосиновые лампы. Важное место в жилище занимал очаг («марцар», «укI'яр»), служивший для отопления и приготовления пищи. Исключительно для отопления употреблялись камины («бухара», «гаму»). Вне пределов дома располагались хлебопекарные устройства. Последние, по способу использования тепла и размещение выпекаемого хлеба, подразделяются на несколько видов. Для табасаранцев были характерны садж («щав»), кор («хьар»), тарум («терин»), тондыр («тендюр»). Их бытование было обусловлено развитостью земледельческого зернового хозяйство и особенностью топливно-энергетической базы. Многие функциональные свойства хлебопекарных устройств «сложились под воздействием эколого-хозяйственных условий и имели конвергентный характер». Определенную роль в их распространении сыграли этнические взаимодействия и влияния. Во второй половине XIX в. у наиболее состоятельных табасаранцев появляются русские печи. С очагом у табасаранцев связаны различные обряды и верования, сложившиеся в результате его культа. Очаг у табасаранцев, как и у всех горцев Кавказа, признавался священным и символически выражал собой семейное единство. Понятия «хал-хизан» («дом-семья») и «ужагъ» («очаг») синонимичны. Человеку, которого не хотят видеть в доме, говорят: «Не приходи больше к моему очагу!» Следы почитания очага обнаруживаются во многом. В очаг нельзя плевать, бросать мусор. Клятва, данная у очага, считалась самой крепкой. Пришедшего в дом гостя располагали у очага. Невесту также вначале вводят в очажную комнату, что означало приобщением ее к дому, семье. В похоронных обрядах очаг не разжигали до тех пор, пока в доме находился покойник. Священен не только сам очаг, но и предметы, связанные с ним – «как то: котел и цепь, к которой он привешен». В виду того, что в исследуемое нами время у табасаранцев отсутствовала очажная цепь, некоторые особенные свойства приписывали треноге («дейдан»). Производные очага – зола, сажа, угли – широко применялись в семейно-бытовых обрядах и народной медицине. Верования были связаны не только с очагом, но и с самим домом. Пережиточно, вплоть до нашего времени и в основном у людей старших поколений сохраняется вера в «домовую змею» и домового. Первые подразделяются на фундаментные («шибритарин битI») и обитающие на чердаке («Шавгъар», «Бенегют»). Они считаются покровителями дома, с ними связываются его благополучие и счастье. Их стараются задобрить: хозяйки специально для них кладут блюдца с молоком или хлеб с маслом. Вера в «домовых змей» существует и у других народов Дагестана. Домовой у табасаранцев представлен под наименованием «Рух бав». По народным представлениям, это существо женского пола (хотя и носящее на голове папаху), которое наваливается на спящих в одиночку людей, преимущественно пожилого возраста, и душит их. Оно наваливается не на всякого, а лишь на хорошего человека, которого затем ожидает счастье и богатство. Есть даже поговорка: «Счастливец, на кого Рух бав наваливается». Уберечься от домового можно, если будешь спать не один. Оберегами также служили зола у порога, веник у изголовья, хлеб (с. Яргиль) или кинжал (с. Джули) под подушкой. Вера в домового бытует и у других дагестанских народов. Примечательно что лакский домовой «Сухасулу» имеет совершенно обратную ипостась. У осетин – «Бынату хицау» - женское божество. Некоторые поверья связаны и с порогом дома, который у народов Дагестана «считался местом обитания вредных духов и поэтому на него не наступали ногой, не здоровались через порог». Для того, чтобы оградить жилище от вредного влияния людей, приносящих несчастье, табасаранцы прибивали у порога железную подкову. И до сих пор людям, долгое время не бывшим в доме, а затем переступившим его порог, говорят: «ЦIар ккаратай! Рукъ ккиппай!» («Черту проведите! Железо подстелите!»). Эти выражения, восходящие, на наш взгляд, к магической черте и культу железа, можно объяснить и так: человек, находившийся на чужбине в общении с иноплеменниками, мог заразиться от них зловредной магией. «Поэтому, прежде чем вновь быть принятым в своем племени и обществе друзей, вернувшийся из путешествия должен был пройти через очистительные обряды». Поверья с порогом дома сохраняются и в наше время. Так, в с. Хучни Сулейманов Абдурашид сообщил нам, что после постройки дома в 1970 г. его семью постигли ряд бед и несчастий. По совету муллы, он зарыл у порога голову волка, после чего семья обрела благополучие. Продолжая тему жилища, упомянем и ограду вокруг него. Она была двух видов: плетень из орешника («арчил») или каменная стена («цал»), камни которой были уложены всухую.

К хозяйственным постройкам относились природниковые сооружения, мельницы и хлебопекарные печи. Природниковые сооружения («латт») были двух типов. Первый представлял каменную стену на растворе, в центре которой находилась водосточная труба. Здесь же устраивали каменное или деревянное корыто для водопоя скота. Второй тип – помещение с арками, возводимое над источником. Камни его украшались резьбой. Традиционная табасаранская мельница («рягъв») – одноэтажное четырехугольное помещение с одним или двумя окнами и плоской крышей. Других типов водяных мельниц не было.

В тех случаях, когда было необходимо испечь большое количество хлеба, пользовались общественной хлебопекарной печью типа тарум, которую устраивали вне жилища, под навесом. Печь представляла собой «как бы большой глиняный горшок без дна, который вкапывают в землю, устраивают поддувало и на дне разводят огонь».

Основной тип табасаранской мечети – прямоугольная однокамерная постройка с плоским перекрытием, главные прогоны которого поддерживаются одним или двумя рядами деревянных столбов. В средней части Табасарана мечети строили с двускатной, крытой соломой кровлей, завершаемой на торцах ступенчатыми щипцами. Минареты в табасаранских аула были редки. До наших дней дошли минареты в нескольких селах – Хив, Джули, Чере и др. Из других видов культовых сооружений хотелось бы указать на «гюмбет» - сооружение над могилами «святых», «чистых» людей. Слагаются они из тщательно обработанных и бесформенных камней или плит всухую. Отдельные камни покрываются резьбой, знаками-символами и арабскими письменами. В торцевой части «гюмбета» имеется небольшое оконце, куда кладутся дары паломников. Непременный атрибут этого сооружения – «священное дерево» («пир»), у которого «гюмбет» обычно располагается. Примерами описанного нами сооружения могут служить «гюмбеты» сел. Хив, Татиль, Рущуль, Чувек, сохранившиеся до нашего времени.

За годы советской власти жилище табасаранцев претерпело большие изменения, связанные с изменением хозяйственно-бытового уклада и образа жизни, а с изменением последнего «меняется и жилище, оно приспособляется к новым условиям и требованиям». 30-40-е годы знаменуются появлением оконного стекла, филенчатых дверей, дощатых полов, «русских» печей и ламп, фабричной мебели и посуды. Первоначально нововведения появились в постройках административного и культурного назначения, в жилищах русских специалистов и сельской интеллигенции, а затем широко вошли в быт простых крестьян. Такое, в основном традиционное жилище с незначительными инновациями описывает у табасаранцев Л.Б.Панек. Более активно инновации внедряются в жилище в 50-е годы. Причины эволюции лежали в «социальных условиях, в проникновении городской культуры». В жилищах этого времени повышаются высоты этажей, увеличиваются проемы окон и т.д. Наибольшее распространение получает дом с лоджией. Еще один новый элемент в архитектуре того времени – появление каменных кронштейнов балконов. Дома обращаются на улицу фасадом или торцевой частью, тогда как раньше в основном строились дома замкнутые, выходящие на улицу стеной. Народное искусство декора, при исчезновении на фасаде больших поверхностей дерева и «уменьшением спроса и трудоемкостью этой работы» исчезает. Рубежом, когда традиционное жилище повсеместно стало заменяться домами новой планировки, построенных из новых строительных материалов, стали 60-е годы. Это было связано в основном с преобразованием большинства колхозов в совхозы, переселением части сел на равнину, а также землетрясением весны 1966 г. Нельзя не учитывать и общее влияние прогресса. Следует отметить, что изменения в разных частях Табасарана происходили неодинаково. Наиболее интенсивно и заметно они проходили в переселенческих селах, районных центрах, а в целом - по Табасаранскому району. Конец 60-х – начало 70-х годов – время, когда процесс набирает темп. Традиционные формы еще преобладают, а новое строительство идет на базе модернизации образцов старой национальной архитектуры. В своей основе оно имеет форму старого табасаранского жилища, но спланированное по-новому. Наиболее крупное новшество этого периода – постепенное вынесение хлева во двор, а оба этажа отводятся под жилье. С середины 70-х годов и по наше время продолжается настоящий «строительный бум», приведший к коренному изменению облика села и преобладанию в нем новых домов. Современное табасаранское жилище постройки 70-90-х годов – это в основном двухэтажное добротное и благоустроенное строение усадебного типа, общая площадь которого колеблется от 120 до 240 кв. м (жилая площадь обычно вдвое меньше). По словам хозяев, строительство двухэтажных домов вызвано несколькими причинами: традицией, многодетностью, соображениями престижа. Одноэтажные и «приподнятые» дома, получившие наибольшее распространение в послевоенные годы, строятся сейчас по двум причинам: 1) недостаток строительных материалов, сил и средств; 2) отсутствие надобности во втором этаже, т.к. имеющиеся помещения удовлетворяют все нужды. Наиболее разительные перемены коснулись строительных материалов. Наряду с имевшимися, в 60-е годы повсеместно появились цемент, кирпич, пиленый «дербентский» камень, шифер, кровельная жесть, краски, скобяные изделия, рубероид, в дополнение которым в 80-90-е годы прибавились древесностружечные (ДСП) и древесноволокнистые (ДВП) плиты, картон, обои, линолеум и т.д. В то же время, из-за оскудения лесов, табасаранцы испытывают недостаток в лесоматериалах, ввозимых в настоящее время извне. Дом, по возможности, сейчас строится на цементном растворе. Если такой возможности нет, то стараются выполнить на цементном растворе кладку фундамента и углов дома. Деревянные прокладки «чIулар» сейчас не используются. Роль «антисейсмического пояса» выполняют речные булыжники, уложенные на ребро в несколько рядов «елочкой» чуть выше цоколя. Окна во всех домах однотипные: двустворчатые, на шпингалетах. Недостатком современных окон следует считать слабое развитие двойных рам и форточек. На каждую комнату обычно приходятся по два окна. Окна нижнего этажа расположены на расстоянии 50-60 см от земли и убираются железными прутьями, хотя воровство в селах крайне редкое явление. Обычно окна обращены на улицу и во двор. Сохраняется традиций отказа от окон, если они выходят на чужой двор. Двери так же двустворчатые, филенчатые с металлическими скобами и ручками, запираются на врезной английский замок. Окрашиваются, как и окна, масляной краской. Фасад дома, как и прежде, тщательно отделывается. Появилась новая символика на фасадах: советская (пятиконечная звезда, серп и молот), космическая (ракета, самолет), олимпийская (кольца, мишка), религиозная (звезда и полумесяц). Высекают также даты постройки и имена мастера-каменщика и хозяина дома. Практически все крыши жилых и хозяйственных помещений стропильные, под шифером или кровельным железом. Плоские земляные крыши, бытовавшие до середины 70-х годов, ушли в прошлое. Крыши жилых строений, как правило, четырехскатные, а хозяйственных – двускатные или прямые с уклоном. Претерпел изменения и потолок жилища. Раньше крыша и потолок составляли одно целое. Теперь потолок оштукатуривается или подбивается ДВП, фанерой, картоном и расписывается масляными красками. Полы в прежнем жилище были земляные, их обмазывали глиной и на них настилали паласы и ковры. В настоящее время большинство полов дощатые или из ДСП. Они так же окрашиваются. Традиция устилать полы паласами и коврами сохраняется. В некоторых домах, в прихожей, коридоре, кухне настилают линолеум. Употребляются также и фабричные дорожки и паласы. Земляной пол можно изредка встретить на первых этажах домов старой постройки или в кладовых. Стены комнат по-прежнему обмазываются глиной и белятся. В последние десятилетия их повсеместно стали обклеивать обоями – «не надо белить и стены не пачкаются». В отдельных домах устраиваются деревянные панели на метр от пола. В переселенческих селах большинство хозяев оштукатуривает стены известковым раствором. В части домов стены в рост человека окрашивают масляной краской, а остальную часть стен и потолок белят известью. Наружные стены некоторых домов (особенно в Табасаранском районе) штукатурят цементным, известковым и реже глиняным раствором.

К числу новых помещений, появившихся в современном жилище горца, следует отнести прихожую и баню. Первая представляет собой деревянную (обитую снаружи листами железа),застекленную пристройку ко входу в жилище. Это подсобное помещение: здесь обычно располагаются вешалки для одежды и полки для обуви, могут размещаться умывальник, кувшины с питьевой водой, кухонный шкаф, газовая плита. Баня появилась в домах крестьян в последние 20-25 лет и по преимуществу в районных центрах и переселенческих селах. Однако, наметилась тенденция, свидетельствующая о том, что это помещение в будущем станет обязательным атрибутом жилища. По крайней мере, многие хозяева, осуществляющие строительство в наше время, обязательно учитывают баню при планировке помещений будущего дома. Способствует этому процессу и наличие в продаже банного оборудования в районных центрах и сельмагах.

Произошли изменения и в способах освещения и отопления. Этому в немалой степени способствовала электрификация табасаранских сел, завершившаяся в основном к 1970 г. В связи с этим, нельзя не отметить проблему, общую для большинства сел – отсутствие уличного освещения. В вечернее и ночное время жители пользуются фонарями. Вплоть до 60-х годов крестьяне пользовались традиционными источниками отопления – очаг, камин. Затем в обиход широко вошли небольшие железные печи на дровах и угле. Их обычно располагали в помещениях верхнего этажа. С появлением железных печей камины постепенно отмирают. В 80-90-х гг. отдельные хозяева начали применять новый вид отопления – паровое отопление от печи на солярке. Однако оно было доступно не всем, а основная масса сельчан продолжала обогреваться теплом очага, расположенного по традиции в семейной комнате. Несмотря на то, что он сохраняет название очага, это не очаг, а своеобразный гибрид, сочетающий в себе элементы горского очага и «русской» печи. Сложен он обычно из огнеупорного кирпича, имеет колосники, духовку и покрыт чугунной плитой с крышками. Дымоходом служит металлическая или асбесто-цементная труба. Топливо – дрова и уголь. Кроме очага для приготовления пищи используются и другие приборы. В 60-х годах это были керосиновые печи, которых позднее заменили электропечи. Но и они, в силу пожароопасности и потребления большого количества электроэнергии, не получили большого распространения. С 70-х годов и по наше время основной прибор для приготовления пищи – газовая плита с баллоном со сжиженным газом. Большие надежды в этой связи табасаранцы возлагают на газификацию своих сел.

Касаясь хлебопекарных устройств, следует отметить, что почти все они сохранились и даже в переселенческих селах, что можно объяснить приверженностью к традиционным видам хлеба.

Очень сильно изменился с послевоенных лет интерьер жилища. Этому в немалой степени способствовало появление в массовом порядке в жилищах крестьян новой жилой (шифоньеры, трильяжи, диван-кровати, шкафы для одежды и белья и т.д.) и кухонной (обеденные столы со стульями, навесные шкафы, буфеты и т.д.) мебели, бытовой техники (швейные, стиральные машины, холодильники), радиоаппаратуры (электрическое и сетевое радио, магнитофоны, проигрыватели, телевизоры). Для придания комнатам уюта, они застилаются коврами. Ковры вешают и на стены, что прежде было не характерно для табасаранцев. Окна занавешиваются тюлевыми занавесками и гардинами. Подоконники заставляются горшочками с комнатными растениями. В парадных и девичьих комнатах много хрустальной посуды и безделушек. На стенах – портреты членов семьи, их родственников, а также популярных киноартистов. Наряду со множеством нововведений, такой архитектурный элемент как стенная ниша «тахча» устойчиво сохраняется, вероятно, из соображений практичности. Многие хозяева, приделав к нише дверцу, превратили ее в своеобразный встроенный шкаф. Еще один элемент, крепко вписавшийся в интерьер современного жилища – ковровый станок, который обычно располагается в комнатах нижнего этажа, а летом – под навесом. Современное жилище табасаранского крестьянства – это, как правило, дом с приусадебным участком. ЖХК продолжает подразделяться на помещения трех групп: жилье (оба этажа), во дворе - хлев и птичник, навес-кухня и сараи для сена, дров и др., а также приусадебный участок, обычно расположенный перед домом. Отделяет усадьбу от внешнего мира ограда. Наряду с традиционными плетнем и каменной стеной, применяется и новый материал для ограждения – металлическая сетка. Попасть во двор усадьбы можно через железные или деревянные двустворчатые ворота с калиткой. Наиболее восприимчиво к новшествам жилище переселенческих сел. Оно стремится перенять все то, что способствует благоустройству дома и облегчает жизнь человеку, и в этом смысле мало чем отличается от индивидуального городского дома. К таким новшествам относятся новые строительные и отделочные материалы, устройство бани и парового отопления, стремление обставить дом современной мебелью и бытовой техникой и вынести служебные помещения во двор. Дальнейший прогресс сдерживается отсутствием и недостатком водопроводов с питьевой водой, топлива, канализации. Однако и это жилище сохраняет многие традиционные элементы планировки, внешнего облика и внутреннего убранства прежнего жилища. А сохранение старых элементов в жилище на новом месте объясняется большими этническими традициями, психологией, приверженностью к устоявшимся формам, чем хозяйственно-бытовой необходимостью.

Для жилища характерно непосредственное взаимодействие города и деревни. Городское индивидуальное жилище тоже заимствует некоторые элементы традиционного жилища. Это проявляется в планировке, этажности, устройстве лоджий, веранд, арочных проемов окон и дверей, украшений фасада религиозной и иной символикой, разграничении комнат и их убранстве (ковры, паласы, тахта и т.д.) В городе домостроительство сдерживается ограниченностью площадей, дороговизной строительных материалов и услуг. Дом в городе не только место обитания конкретной семьи, он и предмет законной гордости хозяина, признак благосостояния.

Как это, видно, современное индивидуальное строительство города и села идет по линии сочетания в жилище национальной архитектуры и удобств городской жизни. Эта проблема особенно актуальна в наши дни, когда каждая семья стремится иметь отдельный дом с приусадебным участком (или квартиру с дачей). Подобное жилище и в наши дни считается олицетворением благополучия и достатка.

Что касается строительства природниковых сооружений, то эта прекрасная традиция бытует и в наши дни. Помимо своего утилитарного назначения, некоторые из них (сс. Хив, Хучни, Аскан Ярак и др.) – настоящие произведения народного искусства резьбы по камню. Выстраиваются они сейчас обычно из пиленого «дербентского» камня, который легче поддается обработке. Расходы по строительству несет сельское общество или сам мастер.

Касаясь хозяйственных строений, нельзя не упомянуть мельницы. В 60-70-е годы многие существующие мельницы из-за переориентации общественных хозяйств на выращивание плодоовощных культур и обеспечения населения государственной мукой, были заброшены и разрушились. В последние годы, из-за резкого ухудшения поставок и удорожания муки, многие мельницы восстанавливаются. Строят их по традиционным канонам, но перекрытие стропильное, под шифером. Примером может служить мельница с. Хив (построена весной 1991 г.).

В связи с известной политикой по отношению к религии, новые культовые сооружения в годы советской власти не строились, а большинство имевшихся были разрушены или использовались не по назначению (в селениях Лидже, Урга – школа, Кандик – цех ковровой артели, Хоредж – клуб, Фурдаг – пекарня и т.д.). Сохранились действующие мечети лишь в селениях Джули, Ханаг, Заан Ярак, Хурик, Куштиль.

В наше время, в изменившейся обстановке, происходит своеобразный «религиозный ренессанс»: повсеместно мечети восстанавливаются и реставрируются. Но тревожит одно – некоторые восстанавливаемые мечети строятся не по традиционным канонам, а по новому. Таковы новые мечети в селениях Хив, Хурик, Дюбек. Это обычно однотипные добротные прямоугольные сооружения, состоящие из одного помещения, площадью иногда до 100 кв. м (с. Дюбек) со стропильной крышей под шифером или кровельной жестью, с небольшим куполом. Отдельные мечети (сс. Хучни, Хурик) имеют громкоговорители, вероятно, ввиду отсутствия минаретов. В с. Хурик над входом в мечеть выполнена надпись из Корана, которая по вечерам горит неоновым светом. Реставрируемые мечети сохраняют свой прежний неповторимый облик, перекрывается по-новому только крыша.

Таким образом, изложенный материал позволяет сделать некоторые выводы. Все виды традиционных сооружений табасаранцев делились на жилые, хозяйственные и культовые. ЖХК включал три группы помещений: жилье, хлев и сарай для сена. Преобладающим типом жилища было двухэтажное и в меньшей степени - одно- и многоэтажное. К числу особенностей табасаранского жилища следует отнести отсутствие больших ларей типа цагур, слабое развитие арки и центрального столба, большое развитие искусства резьбы по дереву и камню. Неповторимый облик имели мечети, строившиеся, как и жилища, по единому канону. Минареты и оборонительные сооружения не получили широкого распространения. С жилищем были связаны и некоторые верования.

За годы советской власти в жилище произошли большие изменения. Это касается строительных и отделочных материалов, техники строительства, форм перекрытия, интерьера жилища, видов отопительных сооружений и освещения. На фасадах появилась новая символика. Основу ЖХК составляет дом с приусадебным участком, в котором почти все службы и подсобные помещения вынесены во двор. Прибавился новый тип жилища – так называемый «приподнятый». В жилище горца появились новые помещения, современная мебель и бытовая техника. Наиболее заметны новации в жилище переселенцев, сочетающие некоторые элементы городского дома. В то же время, устойчиво сохраняются традиционные черты и на новом месте. Городское жилище также испытывает влияние национальной архитектуры. Развитие обоих видов жилища, вероятно, будет идти по линии их унификации, творческой переработке всего лучшего, что имеется в обоих видах. Несмотря на множество инноваций, современное сельское жилище сохраняет ряд традиционных черт. Это относится к планировке, этажности, разделению комнат по их функциональному назначению (с сохранением терминологии), наличию веранд и лоджий, устройству арок и стенных ниш, сохранению почти всех видов хлебопекарных устройств и т.д. Это можно объяснить приверженностью к традиционному укладу жизни, особенностью психологии народа, а также слабым развитием средств коммуникации и социальной инфраструктуры. Последние причины, а также невысокий уровень достатка большинства семей сдерживает процесс более активного внедрения и закрепления инноваций в жилище.

§ 3. Одежда

Одежда – один из элементов бытовой культуры, отражающий географические, исторические, хозяйственные, семейные условия жизни народа, его этнокультурные традиции и взаимодействия, этические нормы и эстетические вкусы.

Традиционная одежда табасаранцев имела много общих черт с одеждой других горцев Дагестана и Кавказа, что объясняется схожестью перечисленных выше особенностей и «исторически сложившимися длительными взаимосвязями народов этого региона».

Материалом для производства одежды служила продукция животноводства (шерсть, кожа, овчина) и растениеводства (волокна конопли и хлопка, красители из марены и т.д.). Для ткания полотна и сукна применялся горизонтальный ткацкий станок.

На наш взгляд, одежду можно было бы разделить на сезонную, половозрастную, сословную, профессиональную, а также «на нательную и верхнюю», «праздничную, будничную и обрядовую – свадебную и траурную».

Национальная мужская одежда табасаранца состояла из «нательной рубахи, шаровар, бешмета, черкески, бурки, папахи и шубы». Нательная одежда изготовлялась чаще всего из конопляной материи («ир») или из белой бязи («агъ»). Она состояла из нижней рубашки («кIанка ккурт») туникообразного покроя, с разрезом на груди, без воротника. Ее носили и как верхнюю одежду. Нижние штаны («кIанка шалвар») были прямого покроя, на вздержке. Поверх рубахи надевался бешмет – «валжагъ», бывший повседневной одеждой горца. Его дополняли штаны – «шалвар», которые можно отнести к типу «штаны с широким шагом», распространенные в прошлом у многих народов.

Одним из основных элементов верхней одежды, надеваемой поверх бешмета, была черкеска – «чуха», которая, как и бешмет, изготовлялась из домотканного сукна («щал»). В поясе «чуха» туго перетягивалась кожаным наборным поясом «чIул», к которому привешивался кинжал. Черкеску одевали при приеме гостя, выходя на годекан и различные торжества. «Валжагъ» и «чуха» относятся к типу распашной одежды.

Для укрытия от дождя, ветра и холода путники, всадники и чабаны пользовались войлочными накидками «литI», которые помимо табасаранцев встречаются и у лезгин, рутульцев, агулов и аварцев. Другим типом накидной одежды, служившая народам Дагестана своего рода «безрукавным плащом», была бурка «япунжи» местного производства, колоколовидная, без шва и начеса, с покатыми плечами. Необходимым элементом одежды в зимнее и холодное время служила шуба. В зависимости от размеров и конструктивных особенностей различались три вида шуб:

1. «Жекъи ургам» («короткая шуба»). Овчинная шуба из 2-3 шкур, прямого покроя, без рукавов, длиной чуть ниже пояса. Одевалась обычно при выполнении хозяйственных работ по дому.

2. «Ярхи ургам» («длинная шуба»). Шуба из 6-8 овчинных шкур, приталенная к низу, с обычными вшивными руками. Воротник как у пальто. Пуговицы из деревянных дощечек.

3. «Кавал ургам». Большая шуба из 10-12 шкур, длиной до пят, носилась в накидку, с длинными ложными рукавами. Большой отложной воротник сходился на груди, плечи круглые, без пуговиц. Этот вид шубы обычно носили старики, сидевшие на годекане, ею также укрывались на ночь.

Национальным головным убором являлась овчинная папаха («бачукI»). Состоятельные люди носили каракулевую папаху («бухара бачукI»). Кроме того, в домашних условиях горец носил небольшую круглую овчинную шапку шерстью вовнутрь («къапа»).

Климату и рельефу Табасарана соответствовала и обувь. И повседневной, и праздничной обувью были «шаламар» или «тIирихар» - чарыки из сыромятной бычьей или буйволиной кожи со швом сверху и сзади. Голенищами к ним служили обмотка «тулакъар» из конопляной материи со шнурками «гъятIлар» из разноцветных шерстяных ниток. «Шаламар» носили, надев на ноги вязаные шерстяные носки «атIнар». Другим видом обуви были «башмакъар» - на деревянной подошве, верх из кожи или конопляной материи, без задников. Под черкеску носились легкие кожаные сапоги («чекмъяр»). В зимнее время на руки одевали вязаные рукавицы («бегълияр»). Перстней мужчины не носили. Голову обычно брили наголо.

Женская одежда отличалась большим разнообразием и своеобразием. По словам А.М.Дирра, костюм женщины состоял из широких шаровар, поверх которых они надевали «несколько рубах, из коих верхняя всегда короче нижней». Нижняя одежда состояла из рубахи «ккурт» туникообразного покроя длиной до пят и широких штанов «хуччиг» из 6-6,5 м ткани, отороченное по нижнему краю штанин цветной каймой. На рубаху надевали приталенное платье «булушка-ккурт» с отрезным лифом, широкими рукавами из ярких тканей. Верхним распашным платьем был «валжагъ» с отрезным узким лифом, плотно облегавшим фигуру, и широкой юбкой. Рукава обшивались серебряными монетами. На «валжагъ» уходило около 15 м ткани.

Основой головного убора служила «чуткъу» в виде мешочка, открытого сверху и снизу. Почти полная идентичность его названия в дагестанских языках позволяет, по мнению С.С.Агашириной, считать Дагестан родиной этого типа головного убора.

Стягивали «чуткъу» на голове подбородочнотеменные повязки «батIну». Поверх «чуткъу» одевали цветастый шерстяной платок «щал» с бахромой «цIильцIмар». Платком покрывали волосы и прикрывали часть лица. Возникновение традиции закрывать волосы относится к глубокой древности и объясняется бытовавшими в то время определенными этическими воззрениями. В качестве нарядных головных уборов использовались шелковые («наз-нази», «келагьай») и шерстяные с цветами, вышитыми из шелка («хара-щал», «дюгюр-щал») платки, которые производились в Азербайджане.

Основными видами обуви были «шаламар» с обмотками «тулакьар», кожаные туфли без задников «башмакъар», носимые почти повсеместно в Дагестане, а также носили калоши и легкие сафьяновые чувяки «мачий» (для дома).

Как повседневной, так и нарядной традиционной обувью была также «вязаная с острым, отогнутым назад или тупым носком, отличавшаяся своей яркой орнаментацией».

Одной из особенностей табасаранок было то, что они, как и некоторые другие дагестанки, не носили шуб.

Волосы девушек и женщин обычно заплетались в косы. Прическа же девочек «довольно оригинальна: волосы на голове коротко острижены и только спереди над лбом и ушами их оставляли длинными». Мыли волосы в отварах различных трав. Пожилые женщины красили волосы хной, бывшей, по-видимому, единственным косметическим средством.

Дополняли костюм женщины разнообразные украшения, наподобие тех, что повсеместно встречаются в инвентаре могильников албанского времени на территории Табасарана (бронзовые подвески, бляшки, пряжки, булавки, бусы и т.д.).

Чаще всего украшения делались из серебра («арс») или серебряных «царских» монет. Это были кольца («тублан»), браслеты («кклех»), серьги («ибарикк ккахьрудар»), бусы («гъибар»), а также пояса («камар»), обшитые монетами и с серебряной пряжкой спереди. В состав праздничной одежды табасаранок, а также агулок и цахурок входил и передник – «ахчи», на который нашивали серебряные монеты.

Одежда мальчиков и девочек в основном копировала одежду взрослых. Одежда высших сословий отличалась тем, что шилась из дорогих тканей (сукно, парча, шелк, бархат), была более тщательно отделана и украшена вышивкой. Она не была приспособлена к выполнению физической работы. Отличие было и в том, что оружие мужчин выделялось богатой отделкой, а у женщин в украшениях преобладали изделия из золота и драгоценных камней. Траур никак не отражался на одежде мужчин, а женщины в течение определенного периода носили одежду темных тонов. С одеждой у табасаранцев были связаны и определенные обряды, верования и этические нормы. Прежде всего это касалось головных уборов мужчины и женщины, символизирующих честь и достоинство. Снять их помимо воли носителя считалось позором, который смывали кровью обидчика. В то же время существовал прекрасный обычай, когда женщины бросали свои платки между дерущимися мужчинами, переступить которые редко кто осмеливался.

Определяя родство по мужской линии, табасаранцы говорят: «бачкIи ва лакчи мирасар - майлар», т.е. «родственники по папахе или платку».

В родильных обрядах, часто болеющего ребенка одевают в лохмотья, чтобы тот не привлекал внимания «дурного глаза» и «злых духов». Чтобы обмануть последних, малыша протаскивали сквозь платье многодетной женщины. Человек, увидевший первый зуб ребенка, должен был подарить ему новую одежду. В то же время, новая одежда на человеке или отрез новой материи могли послужить причиной болезни ребенка («чила»). Для предохранения от нее и «сглаза», к одежде пришивали амулеты. В свадебной обрядности имелся специальный обряд, связанный с кройкой одежды для невест. Одежду умершего раздавали мулле, людям, обмывавшим покойного или беднякам.

Следует отметить, что в названиях одежды в табасаранском и языках других народов Дагестана, кроме слов местного происхождения, имеется много заимствований, в основном из тюркских языков. Это следует объяснить, вероятно, тем, что одежда – одна из наиболее динамичных и восприимчивых к заимствованиям элементов материальной культуры, и тем, что именно тюркоязычные народы являются создателями многих видов одежды.

Появление новых типов одежды у табасаранцев относится к советскому времени. 20-30-е годы для всего Северного Кавказа период интенсивной трансформации в одежде. В это время сложился общекавказский мужской горский комплекс одежды, бытовавший до 40-х годов. Он состоял из «кавказской рубахи», носившейся с узким кавказским ремнем, брюк-галифе, «русских» сапог и шапки-кубанки. Резко изменилась одежда в послевоенный период, главным образом с 50-х годов, когда промышленная продукция стала широко проникать не только в города, но и в горные аулы.

Именно в эти годы табасаранцы впервые знакомятся с такими типами одежды, как пиджак, галстук, пальто, плащ, ботинки, туфли, кирзовые, хромовые, резиновые сапоги, галоши, шапки-ушанки, фуражки, кепки, шляпы, чулки и т.д. Пионерами в ношении новой одежды выступала сельская интеллигенция, которая подвергалась за это иногда насмешкам.

Традиционные типы одежды носились людьми среднего и старшего поколения вплоть до конца 60-х годов.

Если 30-е - начало 50-х годов XX века были периодами усиленной творческой переработки старых форм, то в середине 50-х и в 70-е годы наступает новый этап в развитии одежды, когда общесоветские современные городские типы стали повсеместно преобладать.

Современный национальный костюм сформировался на основе переработки традиционных форм и большей частью представляет сочетание отдельных традиционных и общегородских частей.

В настоящее время традиционные элементы в большей мере сохранились (или преобладают) в одежде людей старшего поколения и преимущественно у женщин, а также у лиц, занятых животноводством (чабаны). Кроме того, повсеместно распространены разнообразные изделия из овчины (папахи, шубы, телогрейки-безрукавки и т.д.) и вязаные изделия (носки, жилеты, свитера, жакеты). Устойчиво сохраняются некоторые обязательные элементы костюма, подчеркивающие замужнее положение женщины (головной платок, одежда неброских тонов с длинным рукавом и ниже колен, нежелательность косметики и т.д.). Совершенно лишена национальных особенностей профессиональная одежда водителей, механизаторов, доярок и др. рабочих совхозов и колхозников. Она не отличается от такой же спецодежды крестьян где-нибудь в центральных областях России. Те же стеганые на вате фуфайка и штаны, шапка-ушанка, костюм-спецовка, кирзовые или резиновые сапоги, «рабочие» ботинки на заклепках, у женщин – халат и косынка серого или синего цвета.

В 60-70-е годы XX века «процесс возрастания роли фабричных изделий общесоюзного типа в унификации одежды» коснулся и тех людей, чья профессия сохраняла наиболее консервативные элементы костюма.

Так, чабаны вплоть до середины 70-х годов носившие бурку, обувь «шаламар» с обмотками «тулакъар» и наплечные хурджины из ковровой материи или кожи, в наше время предпочитают носить плащ-палатку, резиновые или кирзовые сапоги и фабричные полевые сумки, встречающиеся у военных. Правда, мохнатая папаха и ярлыга еще сохраняются. Дополняет костюм чабана ватные куртка и штаны, которые им выдаются в качестве спецодежды по одному комплекту на год. Для того, чтобы иметь полную картину современной одежды сельского населения Табасарана, было бы целесообразно, на наш взгляд, описать ее по всем категориям населения. Касаясь одежды пожилых мужчин, восседающих на годекане, то она, помимо европейской одежды, состоит из шубы – «кавал», «бухарской» папахи, сапог, иногда с галошами, и различного рода вязаных изделий. В дни торжеств старики облачаются в костюмы полувоенного покроя, модные в 30-50-е годы, и состоящие из фуражки, френча и галифе, заправленные в хромовые сапоги. В холодное время года в особом почете пальто с каракулевым воротником. Нижнее белье традиционного покроя или кальсоны. Костюм старых женщин в полной мере сохраняет традиционные черты, с незначительными инновациями, сводящимися к тому, что и материал, и одежда фабричного производства.

Одежда мужчин и женщин (30-55 лет) в основном городского типа. У мужчин – это брюки и пиджак, рубашка в дополнении с жилетом или свитером. На головах – фуражки или шляпы. Ноги обуты в туфли, босоножки, галоши. В холодное время надеваются плащи и пальто.

Женщины одеваются в платья и халаты с длинным рукавом и длиною ниже колен, поверх которых надевают кофты или жакеты местного (вязаного) или фабричного производства. Голову повязывают платком или косынкой. На ногах – чувяки, тапочки, галоши, надеваемые под длинные чулки или вязаные носки.

Хорошо и со вкусом одета сельская интеллигенция и служащие. Обычно это костюм, рубашка с галстуком, плащ или пальто, на голове шляпа, а в холодное время – ондатровая или норковая шапка. На ногах – туфли, полусапожки.

Если представители старших поколений несколько консервативны в ношении одежды, то молодежь стремится к современным, модным типам одежды.

Так же, как и в городе у парней популярны джинсовая и спортивного покроя одежда, кожаные куртки и плащи, обувь спортивного типа, шапки-ушанки из меха норки и ондатры. В летнее время модны майки и футболки с различными рисунками и надписями, кепи с длинным козырьком.

У девушек такой популярностью пользуются джинсовые юбки, платья из шифона и трикотина, кофты и жакеты (производство Турции), косынки (производство Японии, Израиля, Турции), туфли и сапоги импортного производства. Зимой в моде пальто с воротником из ламы, норки, песца. Многие модницы шьют одежду на заказ у, имеющейся почти в каждом селе, портнихи.

Люди старших возрастов не следят за модой, их вкусы менее притязательны. При выборе одежды они руководствуются тем, чтобы она была неброских тонов, прочна и недорога. Нередко можно видеть крестьян в одежде, фасон и ткань которой вышла из моды десять и более лет тому назад. Основной канал распространения моды в сельской местности – средства информации (телевидение, журналы и т.д.), молодежь, обучающаяся и работающая в городе, горожане, приезжающие в село по различным делам. Именно из города распространяются фабричные ткани и новые модели одежды на село. Следует однако отметить, что в моде, в условиях села, имеются определенные ограничения этического плана. Обществом осуждается чрезмерно экстравагантная одежда ярких, крикливых тонов, ношение девушками одежды, подчеркивающей фигуру, мини-юбок и брюк, платьев с глубоким декольте, женских шапок-ушанок, туфель на очень высоком каблуке. Не одобряются также чрезмерно длинные волосы у юношей и короткие прически у девушек, а также увлечение косметикой. Выезжая в город или на различные торжества, девушки лишь слегка подводят глаза и губы, в большинстве случаев втайне от родителей.

Что касается украшений, то у девушек в большой моде украшения из золота с драгоценными камнями. В особенности престижны кольцо с бриллиантом и такие же серьги. В состав свадебных украшений невесты обязательно включаются золотые часы. Женщины постарше обычно имеют 2-3 золотых кольца и серьги с камнями. У старух, как правило, одно серебряное кольцо времен их молодости. Ношение браслетов не особенно популярно у табасаранских женщин.

У парней и сельской интеллигенции довольно часты перстни с печаткой и обручальные кольца.

Особую разновидность материальной культуры составляют все виды косметики, парфюмерии, прически и татуировка. Благодаря развитию служб быта, госторговле и средствам коммуникации применение парфюмерии и косметики, ношение новых причесок свойственно сейчас и для села, но в очень умеренном виде и количествах. Относительно татуировок, являющихся инновацией, следует отметить, что они встречаются у мужчин и женщин 1930-1960-х годов рождения. Мы связываем этот феномен с массовыми амнистиями 1950-х годов и привнесением в общественный быт уголовной субкультуры. Местные татуировки не отличаются художественной изящностью и, конечно же, не несут в себе той смысловой нагрузки, какую они имеют в среде заключенных.

Наиболее часто встречаются татуировки инициалов, года рождения, названия местности (Дагестан, Кавказ и т.д.), имя девушки, мужское имя в русифицированном варианте (Магомед – Миша и т.п.).

Не надо понимать представленную нами картину, как односторонний процесс: город интенсивно внедряет стандартизированную одежду, а село пассивно воспринимает ее, традиционные же формы постепенно исчезают или уже исчезли. Всякий процесс, как известно, представляет взаимодействие. Город тоже в известной мере заимствует отдельные элементы сельской одежды. Так, например, помимо широко распространенных и в городе разнообразных вязанных изделий, в последние десятилетия у городской молодежи считается особым шиком ношение под дубленку или кожаный плащ каракулевой папахи. Да и сама дубленка, если разобраться, ничто иное, как обработанная особым образом и пошитая на особый фасон, овчинная шуба. У городских модниц большой популярностью пользуются национальные головные платки, легкие вышитые чувяки горского типа, традиционные украшения из серебра с чернью и позолотой.

Развитие одежды в городе и в селе идет в основном по пути «дифференциации форм в зависимости от назначения, сезонности, возрастной принадлежности, характера труда, ритуальных целей».

В полном объеме национальный горский костюм в наше время можно встретить лишь в дни праздников, фестивалей на участниках коллективов художественной самодеятельности или профессиональных исполнителях. Пример – фольклорные фестивали ряда лет в с. Хучни.

Таким образом, изложенный материал свидетельствует о том, что традиционная одежда табасаранцев была в своей основе однотипной с одеждой других народов Дагестана и Кавказа, что отражает их этническое родство, исторические и культурные связи и взаимовлияния.

Выработанные веками формы одежды были приспособлены к определенному типу хозяйства и природным условиям Табасарана.

В советское время в одежде произошли значительные изменения, связанные с прогрессом и распространением массовой фабричной продукции, приведшие к исчезновению большинства видов национальной одежды. Национальный облик одежды в современных условиях сохраняется в основном у представителей старшего поколения и преимущественно у женщин, а также у лиц, занятых в животноводстве. Сохраняются особенности в одежде, подчеркивающие семейное положение женщины. Существуют также ограничения этического плана в одежде девушек. Широко распространены и устойчивы разнообразные вязаные изделия и изделия из овчины.

Современные интернациональные типы одежды свойственны молодежи, которая следит за модой. Определенное влияние национальных видов одежды испытывает и город. В целом же одежда наименее устойчивый и наиболее изменчивый элемент материальной культуры.

В наше время, в условиях роста национального самосознания, повышения интереса народа к своей культуре, создаются реальные условия для возрождения неоправданно забытой, на наш взгляд, дагестанской национальной одежды.

§ 4. Пища

Пища – одна из наиболее консервативных и наименее изменчивых, подверженных стандартизации, «недолговечных» элементов материальной культуры. Пища тесно связана и обусловлена многими факторами: географической средой, социально-экономическими условиями и этническими традициями. Как отмечает С.А.Арутюнов, «формы питания, виды пищи каждого народа находятся в тесной связи с его ХКТ». Модель питания табасаранцев адекватно отражает «единство хозяйственной культуры и системы питания – земледелие-земледельческая», хотя зависимость модели питания от ХКТ неоднозначна и неабсолютна.

Многообразие видов традиционной пищи табасаранцев вызывает необходимость ее классификации. Помимо общего деления пищи на растительного и животного происхождения, принято выделять следующие ее категории:

1. Хлеб, блюда из муки и злаков.

2. Молоко и молочные продукты.

3. Мясо и мясные продукты.

4. Растительные продукты.

5. Рыба (у табасаранцев в очень незначительных количествах).

6. Мед.

Касаясь классификации пищи, нельзя не описать все те элементы, что в совокупности образуют систему питания того или иного народа. В рационе табасаранцев, как и у других земледельческих народов, преобладала растительная пища. Из хлебных злаков издревле культивировали пшеницу, ячмень, просо, рожь, полбу, овес, а позднее и кукурузу. Наиболее простым в изготовлении и древним видом пищи является «кIурицI» - жареные зерна пшеницы или ячменя с добавлением семян конопли – «архь». Размолов «кIурицI» в муку, получают толокно – «гъярявгьу кIурицI», который ели разбавляя айраном, кефиром или топленым маслом. Из зерна и крупы варились различного рода каши – «аш». Наиболее распространенными были каши из полбы – «нюрхюн аш» и проса – «дукIан аш». Особые блюда изготавливались из проросших зерен пшеницы. В первом блюде – «алуга», солодовую муку размешивают в воде и долго варят на медленном огне до получения сладковато-коричневой каши, которую ели в остывшем виде. Второе блюдо – «тIачI», во многом повторяет первое, за исключением того, что полученную кашу помещали в посуду, укрывали и держали в течение 3-4 суток. В полученное таким образом полуалкогольное кушанье добавляли толокно. У табасаранцев «технологическая цепочка» замыкалась на приготовлении «тIачIа». Аварцы же, продолжая процесс, получали бузу – «чаа».

Продукты, получаемые из муки различных злаков, подразделяются на печеные и вареные мучные изделия, которые занимали в рационе питания табасаранцев приблизительно равное положение. Самое распространенное печеное мучное изделие это хлеб («уьл»), который готовили из пшеничной, ячменной, ржаной и даже гороховой муки. Хлеб, изготовленный из просяной и кукурузной муки назывался «баклук». Примечательно, что в ряде сел магала Сувак так же назывался и хлеб, в тесто которого добавляли кусочки сушеного мяса, курдюка, лука и ядра орехов. Пекли хлеб в различных хлебопекарных устройствах и просто – в горячей золе. Хлеб готовили из пресного («къуру уьл») и дрожжевого («утан уьл») теста. Интересно отметить, что у табасаранцев любое тесто называется «хамир», тогда как у кумыков, а также иранцев, афганцев и бедуинов так называется только тесто, заквашенное на дрожжах. Из этого, вероятно, следует, что хлеб из пресного теста – наиболее древний вид хлеба, а способ приготовления дрожжевого хлеба был заимствован у других народов. Из пресного теста обычно пекли лепешки – «лаваш» и калачи – «ккал». Для того, чтобы «лаваш» лучше пропекался, по всей его поверхности наносились дырочки особой связкой из куриных перьев – «кктраг». Обратная сторона перьев служила для смазывания топленым маслом пирогов и блинов. На поверхности «ккала» также наносился ребром ложки орнамент, напоминающий графическое изображение солнца. Из кислого пшеничного или ржаного теста, доведенного до жидкого состояния и выдержанного в течении нескольких часов, испекали хлебы «ппампьяр». Вообще хлеб, этот древний вид пищи, занимал большое место в рационе табасаранцев. Во многих случаях понятия «хлеб» и «еда» отождествляются. Пригласить поесть по-табасарански звучит как «пойдем поесть хлеб» («гъач уьл ипIуз»). Все, что едят с хлебом, называется «гъафун», «уьлихъти ипIрув» («то, что едят с хлебом»). Существует поговорка: «Тому, кто хочет спать – постели не надо, тому кто голоден - гъафун». Как вспоминают информаторы, прежде хлеба ели больше, потому что других продуктов было мало. Это подтверждают и другие источники: «Пища горцев – крайне скудная, тяжелая и малопитательная: она состоит преимущественно из кукурузного или ячменного хлеба, из толокна и из отваренных галушек из хлебного теста; овощи употребляются в пищу очень мало и исключительно в сыром виде». Под отварными галушками здесь подразумевался хинкал – общедагестанское национальное блюдо, сложившееся «в эпоху возникновения производящего хозяйства, когда хозяйственно-культурное единство внутреннего Дагестана сопровождалось и этнической целостностью». Наиболее распространенный вид хинкала у табасаранцев это «чIили хинкIар» («тонкий хинкал») – прямоугольники 4 х 5 см тонкораскатанного теста. Варят его с бараниной, говядиной или, на худой конец, с курятиной. Бульон («шпа») пьют отдельно. Приправой служит подлива из толченых чеснока и ядер ореха или из кефира с толченым чесноком. Другой вид хинкала называется «тIубан хинкIар» («тIуб» - палец) из-за того, что по форме напоминает большой палец. Едят его со свежим мясом, посыпая тертым орехом и толокном, и обильно добавляя топленое масло. Чаще всего этот вид хинкала готовили чабаны и поэтому его называли еще чабанским хинкалом. В некоторых селах (магал Сувак) изготавливали «мучврин хинкIар» («ложечный хинкал»). При его приготовлении в тесто добавляли мелконарезанные кусочки вяленого мяса и курдюка. Затем от теста ложкой отрывали мелкие кусочки, обсыпали их мукой и опускали в кипящий бульон. Несмотря на то, что из кукурузной муки выпекали хлеб («баклук»), хинкала из нее табасаранцы не готовили. Все указанные виды хинкала относятся к типу «йик хъайи хинкIар» («хинкал с мясом»). Ввиду того, что для пельменей нет специального названия, их также называют хинкалом, но с добавлением названия начинки, например: «йик гъяйи хинкIар» («хинкал, начиненный мясом»), т.е. пельмени с начинкой из мелкорубленного мяса, с добавлением лука и тмина, и приправленные толченым чесноком. Широко были распространены пельмени с начинкой из различных трав (крапива, пастушья сумка, конский щавель и т.д.) – «укIан хинкIар», с добавлением творога, яиц, кусочков вяленого мяса и жира. Третий вид пельменей – «мегьнис гъяйи хинкIар» («пельмени с творогом»), в начинку которых добавляли еще яйца и лук. Все эти начинки (мясо, травы, творог), а также начинки из тыквы, простокваши и лука составляли содержимое пирогов – «афрар». Они отличались тонкой коркой и тонким слоем начинки и выпекались чаще всего на противне. Другой вид пирогов – «цIиккаб» имел более толстую корку и начинку из рубленого мяса, картофеля, кусочков жира и тертого ореха. «ЦIиккаб» пекут в горячей золе, духовке или в хлебной печи. Иногда выпекают многослойный (до 7 слоев) пирог – «гуьмбе». Все эти виды пирогов распространены у агулов и лезгин. Из остатков теста и мясной начинки, для детей, выпекали небольшие пироги, по форме напоминающие ухо – «ибач» («иб» - ухо).

Как отмечала Л.Б.Панек, «молочные продукты имеют наряду с мучными изделиями очень важное значение в питании табасаранцев». Молоко «никк» (коровье, овечье, козье, буйволиное) употребляли только в кипяченом виде. Из молока изготавливали следующие продукты:

1. «Мас» - кефир

2. «Гъотту никк» - простокваша

3. «Айран» - молочный напиток

4. «Мегьнис» - творог

5. «Нис» - сыр (овечий и коровий)

6. «Магь» - сыворотка

7. «КIаму» - сливочное масло

8. «Ччим» - топленое масло

9. «Хах» - сметана.

Из «айрана» с добавлением небольшого количества муки, крупы, мяты и лука готовили суп – «ухар кайи жук». Перед гостями выставляли «къилан шид» («соленая вода»). Несмотря на буквальный смысл, это блюдо состоит из смеси подсоленного творога и сметаны, которую едят, макая в нее хлеб. Кобыльего молока и «калмык-чай» табасаранцы не употребляли.

Мясо – «йикк» свежее и вяленое, ели в вареном, жареном и тушеном виде. Копчения мяса не применяли. Наиболее любимое и простое в изготовлении блюдо – это «гьовхьу йикк» («вареное мясо»). Другое мясное блюдо – «шишлик», распространенное по всему Кавказу, более сложное в приготовлении. Помимо этого, мясо просто пекли в углях – «ккабаб». На свадьбу и другие торжества готовили «бирганд». Для него барашка на вертеле помещали в печь «тарум» и пекли на углях. Для стока жира под тушей клали медное блюдо – «сини». У чабанов был иной способ приготовления баранины. Свежеосвежеванного барашка рубят на крупные куски и заворачивают в собственную шкуру, которую зарывали в яму, наполненную горячей золой. Яму засыпали тонким слоем земли и разводили на верху костер. Получалось «гъичкьи гъувхьу йикк» («мясо, тушенное в шкуре»). Традиционным видом колбасных изделий был «авцIай» («наполненное»). Для его приготовления брали желудок или толстую кишку барана, тщательно промывали и начиняли мелкорубленной массой ливера с добавлением крупы, лука, перца и соли. Оболочку затем зашивают и варят на медленном огне. Едят «авцIай», разрезав на куски. Из всех видов мяса предпочитали баранину. Наиболее вкусным считалось мясо у ребер и позвоночника. На зиму бараньи туши вялили на солнце – «гъах». Конину употребляли в очень редких случаях. Кроме мяса домашних животных, употребляли и дичь – мясо косули, зайца. Мясо домашней (куры, гуси, утки, индейки) и дикой (перепелки, куропатки) птицы ели в вареном и жареном виде. Яйца («гугу», «мурта») варили, пекли в золе, готовили из них яичницу («муртти кюкю», «хагна», «тIанжир»).

Съедобные травы, фрукты и овощи занимали в рационе табасаранцев большое место. В качестве уже упоминавшихся начинок для пирогов и пельменей и приправ к различным блюдам применялись крапива («варжи»), пастушья сумка («хачар», «тегъмузар»), подорожник («рякьин укI»), мята («шуьшйир»), тмин («гьашв»), щавель («лишв»), черемша («швур»). В свежем виде, большим лакомством считались побеги крапивы, которые посыпав солью, мяли руками и в таком виде ели с хлебом.

Из плодов и ягод культурных и диких деревьев и кустарников в пищу употреблялись яблоко («веч»), груша («жихир»), слива («хут»), айва («кумиш»), черешня («беъли»), виноград («тIумутI»), грецкий орех («хъиф»), фундук («аьмлюхъ»), кизил («чимил»), барбарис («швум»), шишки («чинч»), шиповник («хуян чинч»), терн («къавакьийр»), смородина («гьиччвар»), земляника («никъвар»), ежевика («хамсар»). Фрукты употреблялись в пищу в свежем, сушеном и моченом виде. Из плодов дикой груши и винограда изготовляли фруктовый сироп – «мер». Из кизила, слив и алычи изготовляли пастилу – «цур», служившую приправой к супам и бульонам. Из мяты, чабреца, зверобоя и шиповника заваривали чай. Кроме того, многие плоды и травы применялись в народной медицине и ковроделии, в качестве красителей и дубителей. Из овощей выращивали лук, чеснок, перец, горох, фасоль, морковь, редьку. После присоединения к России, стали культивировать картошку, капусту, огурцы, помидоры и др.

Несмотря на то, что в реках водилась пресноводная рыба – форель («гъизил-чIичI») и усачи («сумпил-чIичI»), она в рационе питания занимала незначительное место, видимо, по религиозным причинам. Ловили ее в основном дети. Выпотрошенную рыбу обмазывали глиной и запекали в золе.

Ввиду того, что табасаранцы не выращивали ни сахарную свеклу, ни сахарный тростник основным сладким продуктом, кроме фруктового сиропа, был мед («йиччв»). Мед ели в натуральном виде, им скрепляли халву, разбавляли толокно, его добавляли в каши. Популярный у других народов Дагестана «урбеч» табасаранцы не производили.

Режим питания табасаранцев состоял из трех трапез: завтрака («гвачIниндин уьл»), обеда («лисундин уьл») и ужина («хябяхъдин ипIуб»), на который ели особенно плотно и по преимуществу мучную пищу. Повседневной едой крестьян, употреблявшейся ими дома и в поле, были хлеб, хинкал, пельмени, всевозможные каши, супы, пироги, молочные продукты и зелень. Семья для еды располагалась в очажной комнате. Ели, сидя по-турецки, полукругом у скатерти («суфра», «гьюдрач») или за низким столиком.

Пищу ели руками и деревянными вилками («шиш») и ложками («муччвур») из одной общесемейной деревянной («чанах») или керамической («зах») миски. Начинал трапезу отец семейства, а за ним – остальные. Разносили еду на деревянных («кIакIа») и медных («ленгере») подносах. Для приготовления пищи использовались кастрюли («йигьаг») и котлы («дейдул») кубачинского литья. Для помешивания бульона или супа и разлива пищи применяли половник («дига муччвур») и шумовку («кепкер»). После употребления столовые приборы хранились в поставцах («тIак», «къаркъ»). Для просеивания муки применяли сито («сиф»). Готовили мучную пищу и разделывали тесто на специальном столике на низких ножках или деревянном круге («хамир авкIри къул»). Раскатывали тесть скалкой («бурзун тIул»). Прилипшее к столику тесто соскребывали особым скребком («астам»). Таким образом, как это видно, вся кухонная утварь и столовые приборы табасаранцев были деревянные, керамические и медные, и преимущественно местного производства.

Помимо повседневных, трапезы «по осмыслению и престижности» делятся еще на праздничные и ритуальные. Праздничная пища отличается от повседневной более широким ассортиментом блюд, лучшими вкусовыми качествами их, а также употреблением мяса, яиц и масла.

Традиционную праздничную пищу табасаранцев можно разделить на:

1. Пища праздников календарного цикла.

2. Пища обрядов семейного цикла.

3. Пища некоторых общественно-бытовых обычаев (гостеприимство и взаимопомощь).

Особенно обильной и разнообразной была пища праздника весны – «Эбельцан». Согласно принципам инициальной магии богатое угощение и определенный набор блюд на этот праздник должен был обеспечить обилие еды на весь год. Кроме лучших блюд повседневной пищи, имелись некоторые блюда, которые готовились только на «Эбельцан». Каждая хозяйка должна была приготовить в этот день 7 блюд. Центральное место среди них занимало варево – «къуяр» или «дангу» из зерен злаков и бобовых культур, сушеных бараньих или говяжьих языков и ног. Другое блюдо дня весеннего равноденствия – блины «гъванжрар». Как отмечает Б.А.Рыбаков, «блины являются символом солнца и их приготовление и коллективное поедание отмечало победу дня над ночью».

В дни праздника готовились особые пироги – «чIиргъни галар». Для их приготовления мелконарубленную крапиву и крупу долго варят, добавив кусочки сушеного мяса и жира. Полученную массу – «чIиргъин» заправляют в тонкораскатанные и предварительно выпеченные лепешки – «галар». Края пирогов не закатывают. Едят, обильно смазав топленым маслом.

Обязательными блюдами были также каши из солодовой муки – «алуга» и «тIачI». Комментируя русские ритуальные новогодние блюда (кутья, блины, толокно, взвар и т.д.), В.И.Чичеров писал: «Все названные ритуальные блюда не требуют сложной подготовки и характерны примитивными способами приготовления пищи». В Нижнем Табасаране в числе прочих блюд на столе во время «Эбельцан» обязательно были хлебы, испеченные в золе – «рюккъин гюмбе» и «баклук». На праздник готовили и разнообразные виды халвы – «аварша», «нитIиф» и «мештуькь». Первый вид наиболее распространенный готовится из муки, масла и сахара (меда). По сообщениям информаторов, в прошлом, на «Эбельцан» в с. Хоредж «аварша» готовили из медвежьего сала и жира, а в с. Хив – из барсучьего (возможно, отголоски тотемизма). Второй и третий вид халвы по-существу однотипны и готовятся из ядер грецкого ореха и жареных семян конопли («архь»). В первом случае орехи и «архь» скрепляют медом, а во втором – растолченную массу склеивают фруктовым сиропом. Пища других календарных праздников не отличается особым своеобразием, но и она разнообразна и отличается высокими вкусовыми качествами: вареное мясо, пироги, пельмени, вареные куры и яйца, халва, сладости, орехи. К календарной праздничной можно отнести и пищу религиозного праздника «Курбан-байрам», отмечаемого по мусульманскому лунному календарю.

Необходимо отметить, что у табасаранцев почти не изготавливались широко представленные у других дагестанских народов фигурные хлебы. В сел. Яргиль, Заан Ярак раньше вроде бы выпекались хлебцы, напоминающие звезды, месяц, а в с. Аркит – баранки с разведенными концами («бябях») для детей. По словам информаторов, объясняется это обстоятельство запретом ислама на изображение чего-либо «однажды уже сотворенного Богом». Довольно разнообразными мучными, мясными и сладкими видами пиши славилась свадебная кухня. В свадебной пище, как вообще и в любой другой обрядовой пище, «биологическая функция – удовлетворение чувства голода и жажды отступает на задний план, а главным становится ее символическое, знаковое содержание». Особое место в свадебном ритуале занимал поднос с яствами – «хунча», который несли гости в дар стороне жениха. На подносе, в числе других продуктов, располагался особый круглый хлеб, покрытый халвой («аварша али уьл»), в который были воткнуты три палочки, на которые насаживались вареные яйцо, картофель и яблоко. Гостей на свадьбе угощали «шурпа» - супом из мяса, картофеля, зелени и приправ, и «нюрхюн аш» - кашей из полбы с мясом. Подавались также пироги, вареные куры и халва. К числу блюд, которые несли сопровождавшие предсвадебные подарки невесте, относилось «пIинкIи» - толокно, размешанное во фруктовом сиропе. На различных этапах свадьбы присутствовали небольшие круглые хлебы, покрытые смесью меда и масла, и имевшие в разных селах различные наименования – «щуьре», «ханцI», «гузани». Многие продукты на свадьбе (мука, рис, мед, орехи, вареные яйца и т.д.) символизировали изобилие, плодородие и семейное благополучие.

Особую питательную пищу, призванную восстановить силы и укрепить здоровье, давали роженицам. Она включала в себя прежде всего мучную кашу с топленым маслом и сахаром (медом), называемую в различных селах – «хюян аш», «берчем», «хапа», а также – толокно, халву, мед, орехи, яичницу. По случаю рождения ребенка и после проведения обряда «суннат» тоже накрывался праздничный стол с приглашением гостей. Поминальная трапеза состояла из мясных блюд – супа («щурпа») и каши («аш»). В качестве милостыни («садакьа») раздавали вареное (иногда сырое) мясо, рис, хлеб, халву.

Прием гостя – неординарное событие для табасаранской семьи, ее родственников и соседей. Для угощения гостя также выставлялась лучшая еда, причем основной трапезе предшествовала легкая закуска. Пищу готовила женщина, но обслуживал за столом гостя мужчина – хозяин дома. При приеме гостя и других общественных трапезах, у табасаранцев не был так четко оформлен ритуал и этикетные нормы застолья, распределены роли и статусы его участников, как это было, скажем, у адыгских народов, что, вероятно, связано с меньшей четкостью оформления сословных отношений у табасаранцев и запретом религии на употребление спиртных напитков. В застолье они обычно придерживались общепринятых в Дагестане правил приличия.

Общественная взаимопомощь («мел») в разных ее формах, где труд и развлечение переплетены, тоже своего рода праздник для семьи, которой оказывают помощь, и для общества. Участвующих в «меле» угощали дважды. На завтрак обычно подавали молочный суп – «никкдин жук» или «ухаркайи жук» ( у северных табасаранцев – «довгъа»), а на обед – мясной суп – «гъарма» ( у северных табасаранцев – «бозбаш»). На «мужском меле», а также на свадьбах и похоронах пищу готовили особые мужчины-повара («кьасабрар»), а во всех остальных случаях – женщины. Данный обычай трактуется С.С.Агашириновой как «пережиток патриархальных порядков, когда женщины принимали ограниченное участие в общественной жизни».

Следует также отметить, что на всех общественных трапезах мужчины и женщины угощались раздельно.

Одной из особенностей табасаранцев было то, что они, как и агулы, не изготовляли алкогольные напитки ни из зерна, ни из фруктов, ни из молока. Этим, вероятно, объясняется и отсутствие у табасаранцев традиционных здравиц, подобных даргинскому «дерхъаб». Они также не курили табак, хотя положительный опыт по его разведению имелся. Несмотря на древние традиции по разведению конопли и использованию ее семян в качестве компонентов пищи, наркотических веществ из конопли, как и везде в Дагестане, не изготовляли.

Особые категории пищи относились в народе к лечебной. Для укрепления организма, ослабленного после болезни, готовили мучной суп («хюян жук») из пшеничной муки, масла, молока, с поджаркой из мелконарезанного сушеного мяса. Хорошим средством от простуды считался суп-лапша («бурзун жук»), приправленный пастилой «цур», толченым чесноком и черным перцем. При легочных заболеваниях рекомендовалось принимать во внутрь молоко с козьим жиром, а также сало и жир барсука. Медвежье мясо и сало считалось лекарством при ревматизме, а мясо вороны – от желтухи. Мясу домашней скотины, убитой молнией, приписывали свойства излечивать от женского бесплодия. Мед был лекарством от 7 болезней. Использовалась пища как лечебное средство и другими народами Дагестана. На отдельные виды пищи налагались запреты, связанные с религиозными и иными традициями. Есть мясо свиньи, кабана, павших животных («мурдал»), скотины, забитой не по мусульманскому обряду или женщиной, считалось грехом – «гьаьрам». К запретным видам пищи относилась в большинстве случаев и рыба, хотя, например, отходники, побывавшие на рыбных промыслах, ели ее, оговаривая это тем, что мол – «жабры – это след от ножа пророка», и поэтому мусульманам не возбраняется есть рыбу.

Не ели также мяса «священных» птиц – голубя и ласточки. Не употребляли в пищу все виды грибов – «ухо шайтана». Считалось неэтичным, если хозяин ел мясо своего быка или коровы. Беременным не разрешали есть мяса зайца («ребенок родится с раздвоенной губой»), буйвола («родовой период затянется»), скотины, укушенной волком («ребенок будет беспокойным и плаксивым»). Мясо и сало медведя разрешалось есть только в лечебных целях. Как нам сообщили в с. Хив, «лису тоже можно есть, но только половину, а вот какую - неизвестно».

Как и другие мусульмане, в месяц «рамазан» по лунному календарю, табасаранцы соблюдали пост.

С пищей также связаны многочисленные обряды, обычаи и верования. Примечателен один из таких обрядов. Его проводили обычно люди, не имеющие родственников в селе или переселенцы. В один из дней, такой безродный человек созывал на угощение представителей нескольких, как правило, сильных тухумов села. После трапезы они становились хозяину дома «аштин мирасар» («родственниками по каше»), со всеми вытекающими отсюда правами и обязанностями. Данный обряд являлся видом искусственного родства. Известная игра табасаранцев «ЦIиппай» или «ЦIиккаб хъепрув» («пирог подбросить») также связана с пищей. Особо почитались в народе хлеб и зерно. Существовали клятвы хлебом и зерном. Во многих обрядах календарного и семейного цикла они применялись в качестве оберегов и символов плодородия. По этой же причине их закладывали в фундамент при постройке домов, мельниц, мостов и т.д. Наконец, их одушевляли. Если случайно наступить на них – «они кричат от боли». Хлеб, только что вынутый из печи, не едят сразу – «пусть он помолится». Его нельзя класть лицевой стороной вниз – «грех». Не следует резать хлеб ножом – «надо ломать руками». Разрезать хлеб ножом, да и то с нижней стороны, разрешалось лишь земледельцу, проработавшему в поле не менее 7 лет.

Наряду с преобладанием традиционной системы питания и в дооктябрьский период имели место отдельные заимствования. Наиболее заметное влияние в этой области оказали азербайджанцы и русские. Влияние азербайджанской кухни особенно заметно в пище северных табасаранцев, в таких блюдах как «долма», «бозбаш», «довгъа», «пити» и др. От русских были заимствованы некоторые овощные культуры, продукты (сахар, чай, табак, алкогольные напитки), кухонная утварь (самовары, посуда). Социально-экономические преобразования, развернувшиеся по всей стране в послеоктябрьское время, оказали особенно сильное влияние на систему питания табасаранцев. Вплоть до 30-х годов большая часть сельского населения страны продолжала питаться продуктами, получаемыми от своего индивидуального хозяйства, лишь изредка приобретая некоторые бакалейные товары. Наиболее интенсивно процесс проникновения заимствованных блюд в кухню дагестанских народов проходил в послевоенные, 50-60-е годы.

В эти десятилетия пища табасаранцев пополнилась новыми продуктами, они овладели новыми способами приготовления и консервирования пищи, в их быт широко вошли новая кухонная утварь и бытовая техника. Более подробно все новшества можно представить следующим образом:

1. Блюда: первые (щи, борщ), вторые (макароны, голубцы, гуляш, котлеты), салаты, винегрет, компоты, кисель.

2. Кондитерские и бакалейные изделия: конфеты, мармелад, шоколад, чай, кофе, какао, табачные изделия.

3. Консервы (мясная тушенка, копченая колбаса и др.) и способы консервирования (соление, маринование, компоты, варенья).

4. Фруктовые (соки, компоты, лимонад) и спиртные (водка, вино, пиво) напитки.

5. Рыбные продукты: копченая рыба, рыбные консервы и т.д.

6. Специи (корица, гвоздика. лавровый лист) и огородные травы (петрушка, укроп, кинза).

7. Посуда из стекла, фарфора, фаянса, хрусталя. Столовые приборы из алюминия и нержавеющей стали.

8. Бытовые приборы: электросамовары и чайники, термосы, мясорубки, кипятильники и т.д.

Большую роль в распространении инноваций в пище сыграли госторговля и общественное питание. Внедрение новшеств в табасаранскую кухню оказало благотворное влияние на пищу в целом, «способствуя обогащению ее новыми блюдами и приправами, способами наиболее рационального приготовления с обеспечением калорийности и насыщенностью витаминами».

60-80-е годы – время некоторого сравнительного повышения жизненного уровня, стабильности, достатка и разнообразия в питании табасаранцев. Развитие пищи в это время идет по трем направлениям:

1. Исчезновение или сокращение до минимума определенных видов блюд: почти исчезают толокно, хлеб из кукурузной, ячменной муки, полбяные и мучные каши, фруктовые сиропы, кушанья «алуга» и «тIачI». Отдельные блюда («кьуяр», «пIинкIи», «гузани», «аварша» и др.) готовятся только во время праздников. Исчезли блюда из семян конопли.

2. Сохранение традиционных кушаний с улучшением их калорийности и вкусовых качеств: преобладание блюд с употреблением мяса, мучных изделий из пшеницы, каши из риса и т.д.

3. Появление новых блюд (соус, манты, бифштекс) и печеных изделий (оладьи, торт, кекс).

Однако, несмотря на многочисленные инновации, традиционная система питания проявляет большую устойчивость и преобладает. Национальные особенности в питании в настоящее время более всего сказываются в бытовании традиционных блюд и традиционной структуры пищи, в избирательном отношении к покупным изделиям, в традиционной последовательности и очередности приема повседневной и в особенности, праздничной и некоторых видов обрядовой пищи, в своеобразии сервировки и т.д. Традиционность питания обнаруживается и в том, что в основе его лежат продукты, традиционные для данного региона и производимые в нем.

Национальная кухня преобладает не только у сельского населения, но и у табасаранцев, проживающих в населенных пунктах Дербентского района. В меню горожан-дагестанцев также большое место занимают традиционные блюда, при изготовлении которых нередко используется традиционная утварь.

По-прежнему сохраняются традиции размещения семьи и гостей для трапезы за скатертью или низким столиком, раздельного угощения мужчин и женщин на всех общественных мероприятиях, приготовления пищи мужчинами – поварами в отдельных случаях, соблюдения поста и почти всех пищевых запретов. Бывшие когда-то инновациями, стали устойчивыми традициями и приобрели характер национального бедствия потребление алкогольных напитков и курение табака.

Таким образом, анализ системы питания табасаранцев позволяет сделать некоторые выводы.

Традиционная система питания тесно связана с экологическими условиями и хозяйственными занятиями табасаранцев. Значительное место в рационе питания занимали мучные, молочные, мясные и растительные продукты. Большинство блюд находят свои аналогии в блюдах других дагестанских народов. Ряд блюд, в результате этнокультурных воздействий, были заимствованы табасаранцами у других народов. В то же время имелись самобытные виды пищи. Некоторые общераспространенные в Дагестане продукты (урбеч, буза, кукурузный хинкал, фигурный хлеб) почти не встречаются у табасаранцев. Пища являлась неотъемлемым компонентом календарных, семейных и общественных обрядов. При ее приготовлении применялась в основном традиционная утварь. Некоторые виды пищи относились к лечебным. С пищей связаны многочисленные обряды, верования и запреты.

Нельзя не отметить улучшения питания в послеоктябрьский период. В годы советской власти значительно возросла общая культура питания, появилось много заимствований, но основа и общая структура питания осталась традиционной. Значительное влияние на внедрение новых типов и видов пищи оказали госторговля и общественное питание. Культурно-экономические связи с народами Дагестана, азербайджанцами и русскими благоприятно сказались на характере, составе и способах приготовления пищи табасаранцев, обогатив ее. Пища табасаранцев является неотъемлемой частью общедагестанской кухни, сохраняющей многие традиционные блюда.

ГЛАВА 3. СЕМЕЙНЫЙ БЫТ

§ 1. Брак и свадебная обрядность

Большую роль при изучении этнической специфики табасаранцев может сыграть анализ брака, свадьбы и связанных с ними традиций и обычаев, обрядов, процедур и торжественных церемониалов. Брак и свадебная обрядность устойчивее других элементов народного быта сохраняют исторически сложившиеся особенности этнической культуры.

Касаясь брачно-семейных отношений прошлого табасаранцев, следует отметить, что они содержали многие черты, присущие большинству кавказских народов. С точки зрения современной формы заключения брака, прежние формы содержали немало негативного. Таковыми являлись люлечное обручение и брак по воле родителей, брак со значительной возрастной диспропорцией, многоженство, левират и сорорат, обменные браки, родственные браки, брак похищением и развод по шариату. Все эти формы брака, имеющие экономическую и моральную подоплеку, бытовали в прошлом у табасаранцев. Именно они оказались наиболее изменчивыми из всей системы семейно-брачных отношений в советское время. С установлением новой политической, социальной и экономической системы, брак стал регистрироваться по гражданским законам, а негативное в браке было законодательно запрещено и преследовалось, хотя пережитки отдельных форм сохранялись и в более позднее время.

Современный брак табасаранцев основывается на взаимном согласии и любви юноши и девушки, при котором обязательно учитывается и мнение их родителей. Прекратилась выдача девушек замуж против их воли, т.к. по мнению их родителей, «такой брак недолговечен». Видимо, этим объясняется то, что среди табасаранских женщин особенно высока доля состоящих в браке по отношению к другим дагестанкам, а также то, что среди табсаранцев вообще менее всего разведенных и разошедшихся. Практически не встречаются в наше время браки по материальному расчету, люлечное обручение и с большой возрастной диспропорцией. Юноши вступают в брак в основном после службы в армии, в возрасте 20-25 лет, а девушки – в возрасте 18-24 лет, тогда как раньше браки несовершеннолетних (14-16 лет) были обычным явлением. Брак похищением («гьитIикIуб»), бывший до советской власти частым явлением у табасаранцев, и регулировавшийся адатом, в наше время не встречается и осуждается в народе. Многоженство (двоеженство) могли позволить себе лишь состоятельные табасаранцы. Дошедшие до нас такие единичные браки, заключены по шариату в 30-60-х годах XX столетия и в основном по причинам бесплодия первой жены или из-за рождения только одних девочек. Отношения между женами в таких семьях обычно вполне нормальные, а дети называют первую из жен «аьхю дада» («старшая мама»). К этому же времени относятся случаи левирата и сорората, причем моральный момент в этих браках (нежелание оставить детей сиротами и обеспечить их полноценным воспитанием) превалирует над экономическим. Большинство из состоящих в такого рода браках сообщили, что сделали это добровольно. Если перечисленные формы брака немногочисленны и встречаются скорее как исключения, то родственные барки более многочисленны и устойчивы. Браки кузенов были довольно часты вплоть до середины 1970-х годов. Если раньше заключение кузенных браков объяснялось экономическими причинами, влиянием ислама и даже соображениями престижа, то бытование их в советское время можно объяснить лишь стойким сохранением семейно-брачных традиций. В последние два десятилетия и эти браки значительно сократились в результате широкой разъяснительной работы среди населения и многочисленных случаев рождения неполноценных детей. Обменные браки – «рякъюн паяр» (досл. «дорожные паи»), вызванные к жизни желанием еще более укрепить близкородственные отношения, а также сократить обременительные свадебные расходы, нередки и в наши дни.

Как и прежде, так и теперь не разрешаются браки между молочными братьями и сестрами, родственниками по усыновлению, побратимству и другим видам искусственного родства. Касаясь межнациональных браков, следует отметить, что они заключались и в прошлом, и в первую очередь, с родственными по происхождению, языку, культуре и религии соседними дагестанскими народами, а также азербайджанцами. В советское время служба в армии, учеба и работа в многонациональных коллективах в городах республики и страны привели к бракам с другими дагестанскими народами, русскими и другими национальностями. Причем, по данным исследователей, табасаранцы, проживающие в городе «в межнациональные браки вступают чаще, чем в однонациональные».

Брак по шариату – «никягь», наряду с гражданским браком, продолжает устойчиво сохраняться и в наше время, как и развод по шариату, которые были запрещены уже в первые годы советской власти. Следы былого неравноправия в этой области можно обнаружить в терминологии, применяющейся и поныне. Так, развод со стороны мужчины обозначается словом «гьудучвюб» («разойтись»), а со стороны женщины – «утIукуб» («выгнать»).

Как известно, в сельской местности в большей степени сохранились многие положительные обычаи и традиции, и в частности, этикетное подчеркивание статуса старших. В соответствии с этим младший брат или сестра и сейчас без уважительной причины и разрешения не вступят в брак раньше старших.

Одним из наиболее устойчивых компонентов современной бытовой культуры, в которой можно проследить традиции, формировавшиеся в различные исторические эпохи, является свадебная обрядность. Сам термин «свадебный обряд» условный, поскольку под ним разумеется не одно обрядовое действие, а целый комплекс обычаев и обрядов, выполняемых семейно-родственными коллективами жениха и невесты при вступлении их в брак.

Современная табасаранская свадьба это и семейное, и общественное мероприятие, богатое обрядами, символическими и ритуальными действиями, песнями и танцами. Она включает как традиционные моменты, так и новые обычаи. В настоящее время у табасаранцев бытует свадьба двух типов. Первый тип, которого придерживается большинство сельского населения Табасарана, является во многом традиционным с незначительными инновациями. Наметившаяся и заметно проявлявшаяся в 50-е годы тенденция к сокращению традиционных элементов в свадьбе, в дальнейшем развития не получила. Напротив, в 80-е годы появляется повышенный интерес к национальной по форме свадьбе. Этот тип свадьбы сохранился более стойко в Верхнем (Табасаранский район) и Южном (Хивский район), чем в Нижнем Табасаране и среди табасаранцев-переселенцев. Во втором типе свадьбы преобладают новые, современные элементы и частично соблюдаются традиционные обряды. Такой тип свадьбы нивелирует и в очень слабой мере отражает этническую специфику народа. Он характерен для табасаранцев, проживающих в городе и других населенных пунктах в иноэтнической среде.

Как известно, свадебная обрядность состоит из предсвадебных, свадебных и послесвадебных обрядов. Придерживаясь такой структуры, подробно рассмотрим каждый из указанных этапов свадьбы. Как уже отмечалось, брак сейчас заключается по инициативе молодых. О своем желании жениться юноша сообщает через друга, сестру или мать, т.к. считается неприличным прямо говорить об этом отцу. Вплоть до недавнего времени существовали своеобразные приемы, посредством которых юноша доводил до сведения родителей свое намерение: он демонстративно ломал посуду, угол печи или оконное стекло. Иногда к зашедшему в дом соседу, юноша в присутствии родителей обращался с шутливой просьбой: «Расскажи про пестрого бычка».

После того как становится известно имя избранной девушки, собирается семейный совет, на котором обсуждаются достоинства и недостатки девушки и ее родни и их общественная репутация. При этом руководствуются поговоркой: «На мать посмотрев – дочь выбирай». Для девушки считаются предпочтительными следующие нравственные, физические и трудовые качества: скромность, уважение к страшим, красота и здоровье, умение вести домашнее хозяйство и ткать ковер, наличие какой-либо специальности (медик, педагог, швея). Юноша также должен обладать качествами подобного рода. Среди них: уважение к старшим, трудолюбие, способность содержать семью, наличие какой-либо специальности (шофер, механизатор), отсутствие вредных привычек (пьянство, курение, драчливость). Если кандидатура девушки одобряется, то начинают готовиться к сватовству. Предваряет его обряд «гьерхуб» («спросить»), когда в дом девушки отправляется мать юноши, чтобы выяснить реакцию ее родителей на предложение о породнении. С собой она несет сумку, в которую кладут шоколадные конфеты (раньше – слоеный лаваш или хлеб с халвой). Если родители девушки не возражают, то содержимое принимается, а взамен кладут равноценное. В противном случае сумку не трогают. Отказ дается в вежливой и завуалированной форме. Впрочем, и положительный ответ давать сразу считается неприличным. На сватовство – «швушв ча кIуз агъюб» («невесту дай сказать идти») отправляются родители и самые близкие родственники. По справедливому замечанию Л.Н.Чижиковой, сватовство в наши дни потеряло свой главный смысл – получение согласия со стороны родителей. Основная цель сватовства сейчас – торжественное утверждение в семье принятого молодыми решения о вступлении в брак, а также знакомство родственников обеих сторон и обсуждение вопросов, связанных с организацией свадьбы и материальными расходами на нее. На сватовстве договариваются о «ширахъ дипру пул» («за девушку отдаваемые деньги»). Несмотря на буквальный смысл, их нельзя отнести к категории калыма, который на Кавказе «был далеко не столь распространен и во всяком случае не играл той роли, какую он играл у других народов…» Для табасаранцев и в прошлом «не было характерным взимание калыма как выкупа». Эти деньги идут, как правило, на создание материальной основы будущей семьи. После сватовства, родители готовят приданое девушки, большая часть которого заранее подготовлено к ее совершеннолетию. Оно – «ширахъ хъапIрув» («то, что дают за девушкой») включало в себя прежде ковры, паласы, постельные принадлежности, медную посуду, шерстяные носки и обмотки «тулакъар», узорно вытканные мешки для зерна и муки («билех» и «талис») и веревки к ним («ккащу»). Состоятельные родители дарили дочери скот, пахотный или сенокосный участок. Теперь приданое состоит из современной мебели и посуды, постельных принадлежностей и ковров. Во многих селах в последнее время приданое перед тем, как оно отправляется в дом жениха, описывается и заверяется представителями сельсовета, во избежание недоразумений по поводу имущества и подарков в случае развода. После сватовства, между новыми родственниками – «майлар» возникают особые отношения и соблюдаются некоторые запреты магического характера. Так, во многих селах, в период от сватовства до свадьбы, «майлар» избегают давать друг другу орехи («подобно тому как орехи издают шум, при соприкосновении друг с другом, так же может возникнуть шум, конфликт между новыми родственниками») или веник («прутья веника горьки на вкус, такая же горечь может возникнуть в отношениях родственников жениха и невесты»). Через несколько недель или спустя 1-2 месяца происходит обручение («тIублан хъапIуб»). Родственники жениха с комплектом одежды и кольцом отправляются в дом невесты. Здесь они угощаются. Затем мать жениха надевает кольцо на палец невесты. Присутствующие поздравляют ее с этим событием, женщины целуют невесту, а мужчины – родственники жениха бросают на поднос деньги, которые отец жениха вручает отцу невесты в счет оговоренной суммы «денег, отдаваемых за невесту». Родственникам жениха вручается список, включающий вещи и украшения для невесты. В него, помимо всего прочего, в последние годы входят золотые кольцо и часы, пальто с воротником из меха ламы или норки, головные платки (производство Японии, Турции, Израиля), отрезы материи из крепдешина, шифона или трикотина и т.д. Кроме того, договариваются о подарках для родственников невесты и продуктах на девичник. Следующий этап предсвадебных обрядов – «лишан» («знак», «отметина»), который констатирует и закрепляет обучение. Во время «лишана» договариваются о конкретных сроках свадьбы, вручается недостающая часть условленной суммы денег, преподносятся подарки для родственников невесты и продукты на девичник. Последние состоят из мешков риса и сахара, коробов конфет и печенья, ящиков сливочного масла, водки и 1-2 баранов. Гостей также одаривают. Вручение подарков, как это видно, приурочивается к важнейшим моментам обрядового цикла. Инициатива в одаривании во всех случаях принадлежит стороне жениха, «и она же делала более ценные подарки, в то время как сторона невесты только отдаривала». Необходимо отметить, что свадебный дарообмен, в особенности, когда он теряет всякую меру, ложится тяжким бременем на плечи обеих сторон.

На следующий после «лишана» день, отец жениха приглашает к себе родственников – «мирасар» и сообщает о дате свадьбы. Здесь же распределяются свадебные обязанности, а также гости, которые прибудут на свадьбу. Все родственники вручают отцу жениха деньги как помощь при расходах на торжество. Это мероприятие также называется «лишан», но в отличие от первого, основная цель его – распределение обязанностей и сбор денег. Вплоть до 1970-х годов повсеместно накануне свадьбы существовал обряд «сунчрин аьхниз хьай уч апIуз аьгъюб» («для свадебной постели шерсть собирать идти»). Матери и близкие родственницы с обеих сторон отправлялись по родственникам и кунакам окрестных сел для сбора шерсти на постели новобрачных. С ростом благосостояния и появления в торговле фабричных постельных принадлежностей обряд прекратил существование.

За день до свадьбы (а прежде – за неделю до нее) проводят обряд «ккуртар ктатIуб» («одежду кроить»). Цель его – сбор одежды для невесты. Преподносят ее по комплекту родственницы жениха. В последние годы, вместо комплекта одежды, дают деньги. Это связано, во-первых, с тем, что матери обеих сторон, да и сама невеста, не всегда бывают довольны размером, фасоном и качеством подаренной одежды, а, во-вторых, в госторговле не всегда бывают необходимые вещи. Этим обрядом завершаются предсвадебные обряды.

Таким образом, как это видно из приведенного материала, большинство предсвадебных обрядов носит общетухумный характер, в них широко применяется тухумная взаимопомощь, позволяющая в определенной степени смягчить обременительные расходы. Следует отметить, что в последние годы наметилась тенденция к значительному сокращению времени между этапами обрядов. Если в прошлом «время от обручения до свадьбы длилось от 1 месяца до 4 лет», то сейчас оно исчисляется неделями и месяцами. Становится правилом объединять некоторые обряды и проводить их в один день. Например, объединяются обряды «гьерхуб» и «швушв ча кIуз аьгъюб», «лишан» и «тIублан хъапIуб». Это связано со стремлением избежать значительных расходов, которыми сопровождается каждый этап свадьбы, а также для того, чтобы не дать повода для сплетен со стороны недоброжелателей.

Кульминационный момент свадебных обрядов – «сунчар» («свадьба»). Сейчас она обычно длится один день (суббота, воскресенье или четверг), а раньше – не менее 3 дней. Наибольшее количество свадеб играют в летне-осенние месяцы. На свадьбу приглашают музыкантов. Вплоть до начала 1980-х годов музыка исполнялась на зурне и барабане, а музыкантами были односельчане. С ростом благосостояния и из-за соображений ложного престижа стали приглашать полупрофессиональные группы музыкантов, играющих на электромузыкальных инструментах. Обязательным их участником является певец. Услуги таких групп недешевы и варьируются в пределах нескольких тысяч рублей. Момент, когда музыканты начинают играть и считается началом свадьбы. Накануне или в день свадьбы, жених и невеста регистрируют свой брак по гражданскому и религиозному обрядам. Церемония регистрации акта бракосочетания происходит в сельсовете, в присутствии свидетелей, родственников и друзей. В некоторых селах в последние годы, отдавая дань времени, новобрачные обмениваются кольцами. Их фотографируют и снимают на видеокамеру. Здесь же распивается шампанское. Весь этот ритуал является инновацией, чего не скажешь об обряде «никягъ», являющемуся единственным мусульманским религиозным обрядом из всех обрядов свадебного цикла. Проводят его в доме жениха. Присутствуют мулла, отцы новобрачных как их представители («вакилар»), а также по одному свидетелю с каждой стороны. Обряд не афишируют и не только из-за бытовавшего до последнего времени негативного отношения к нему со стороны властей, но более всего по причине боязни «дурного глаза» и козней недоброжелателей. Последние, по общепринятому мнению, применяя особые магические приемы, могут наслать порчу на жениха, в результате чего тот не сможет исполнить свои супружеские обязанности в первую брачную ночь. Для этого бывает достаточно завязать узелок из волоса или шерстяной нити или воткнуть иголку в одежду во время «никягь». Чтобы этого не случилось, соблюдают меры предосторожности, которые можно отнести к предохранительной магии. Так, во время обряда, двери и окна раскрываются, замки отпираются, пуговицы расстегиваются, распускаются винты на ковровом станке. Присутствующим не разрешается скрещивать пальцы рук и ноги, их необходимо вытянуть вперед. Снаружи и на крыше дома выставляются люди, которые следят, чтобы не произошли нежелательные действия.

На свадьбу приглашают гостей, которых оповещают заранее. В последние годы гостей, проживающих в отдаленных местах, приглашают посредством пригласительных билетов. В переселенческих селах и районных центрах такая форма приглашения преобладает. Близкие родственники прибывают заблаговременно, а остальные приглашенные – в день свадьбы. Прибытие родственных семей на свадьбу обставляется особым церемониалом. Каждая такая семья или группа семей несет специальный поднос с яствами – «хунча» и большой платок на древке – «абагь» как подарки молодым. Имеется «абагъ» поменьше, который поступает в качестве дара хозяину того дома, где они останавливаются как гости на время свадьбы. Не доходя до дома, где происходит свадьба, гости останавливаются и притворно «злятся» («хълар апIуб»). На встречу им спешат родители жениха, которые поприветствовав гостей, спрашивают об их желаниях. Желания могли быть самыми разнообразными и причудливыми: принести выпивку с закуской, зарезать у их ног барана или, например, потребовать, чтобы мать и отец жениха поменялись одеждой и явились в таком виде, иногда верхом друг на друге. На свадьбе гости делают денежные подарки. Их сбором и фиксацией занимается специальный человек, который сидит за отдельным столиком с чемоданчиком. Близкие родственники дарят 50-100 руб., а остальные – 25-30 руб. (в масштабе цен до 1991 г.). По поводу так называемых «конвертов на свадьбу» было сломано немало копий, но эта негативная инновация, как и чрезмерное распитие спиртных напитков, уже превратилась в устойчивую традицию. Впрочем, в селах, где силен авторитет совета старейшин и сельского схода. сумма подношений ограничена определенной суммой (обычно 10-15 руб.). Как правило, сумма сборов компенсирует хозяину расходы на проведение свадьбы. В числе других гостей сейчас на свадьбу приглашают и товарищей по работе или учебе молодых, которые обычно преподносят вместе с поздравлениями и цветами коллективный подарок новобрачным (детская коляска, стиральная машина и др.). Мужчины и женщины на свадьбе угощаются раздельно. Лишь в городе практикуется совместное застолье (если свадьба проходит в кафе или доме быта), куда становится традицией сажать жениха и невесту. Распоряжается за столом тамада, а на танцах – «чавуш». На свадьбе исполняются табасаранские, лезгинские, азербайджанские мелодии, песни и танцы. Кроме того, популярны песни и танцы других народов (танец «Акушинка», песни на русском языке и т.д.).

Жених («жам») во время свадьбы находится в доме близкого родственника, где пирует с друзьями. Этот родственник в большинстве случаев является шафером жениха – «хлихъаюр» («подручный»). Основная обязанность шафера – выполнение всех желаний жениха, также следить за тем, чтобы его не похитили. В этом случае, с шафера требовали выкуп (баран, ящик водки) за освобождение жениха. Если шафер сам находил жениха, выкуп платили похитители. Жених находится у своего друга до момента первой брачной ночи. К нему же возвращается жених и после выполнения своих супружеских обязанностей. В некоторых селах роль шафера велика и в послесвадебных обрядах. Так, в с. Татиль на следующий после свадьбы день, после проведения обряда «мубарак», близкие родственники отправлялись в дом «гияв кардаша» и за выкуп вызволяли у него жениха. В с. Заан Ярак на следующий день после свадьбы «алир» приглашал к себе в дом молодых и их родственников и устраивал угощение. Этот ритуал назывался «жам швушвяхьна алдауб» («жениха к невесте выпроводить») и означал, что «алир» честно выполнил свои обязанности по отношению к жениху и с этого момента за него не отвечает.

За невестой отправляются утром, если она из отдаленных мест или после полудня, если она местная. Для этого отряжается специальная процессия – «жамрар» (дословно – «женихи»), состоящая из неженатой молодежи во главе со старшим. В последние годы все чаще вместе с ними едет и жених. Основная задача «жамрар» - привезти невесту в целости и в срок в дом жениха. В прежние времена юноши отправлялись в путь верхом с шумом, гиканьем и стрельбой (оружие было необходимо для обороны от возможных похитителей невесты), а девушки шли за ними вслед пешком. По пути устраивались скачки. Победителем («чархачи») считался тот, кто первым прибывал к дому невесты и сообщал о приближении процессии. За это он получал шампур с шашлыком или вареную курицу, а на шею его лошади повязывали платок. Такие же скачки устраивали и на обратном пути. С появлением автомобильного транспорта «жамрар» отправляются за невестой на грузовых машинах. В составе кортежа имеется и легковой автомобиль, предназначенный для невесты и сопровождающих ее лиц. Он украшается цветами, лентами, разноцветными шарами и платком. За день до свадьбы в доме невесты устраивается торжество – «ушвирикар» («девичник»), который в последние годы по своим масштабам сравнялся со свадьбой. До приезда процессии невесту («швушв») одевают. Помогают ей в этом две подружки «ширан хлихъаюрар» («подручные невесты»). При этом исполняются особые песни, исполняемые только на девичнике, примерно следующего содержания:

Зеркало, зеркало, не правда ли,

Зеркало красиво, не так ли?

Из материнского дома уходящую,

Девушку не жалко ли?

Вообще же, в зависимости от места и характера исполнения все свадебные песни табасаранцев делились на дорожные, хвалебные и шуточные.

По прибытии «жамрар», во дворе устраиваются танцы, звучат песни и шутки. В прошлом у некоторых дагестанских народов, в том числе и табасаранцев, было принято устраивать состязание в стрельбе в предмет (яблоко, орех, яйцо, кувшин и т.д.), положенный на верхний конец шеста, в котором участвовали только представители жениха, прибывшие за невестой. Невесту не выдавали до тех пор, пока кто-либо не попадал в цель. Выводит невесту ее брат (иногда двоюродный) или дядя. Ее сопровождают «швушван баб» («наставница невесты») и «чубликан» - мальчик, символизирующий пожелание невесте иметь сыновей. Впереди невесты несут зеркало и зажженную лампу, как обереги от злых духов и символы светлой жизни. Голову невесты в последние десятилетия во многих селах покрывают фатой, а прежде она надевала один поверх другого шелковые платки белого и красного цветов. Ими прикрывали голову, лицо и волосы, что (как и цвет головных уборов) имело свой глубокий смысл – защитить невесту от порчи, «сглаза» и «злых духов».

Раньше невесту сажали на лошадь. В тот момент, когда она ставила ногу в стремя, ее трижды поднимали на лошадь и опускали на землю. Этим желали, «чтобы жизнь ее в новом доме сложилась удачно, и чтобы назад она не возвратилась». Эту же цель преследует и бытующий до сих пор обычай, когда невесту в момент вывода ее со двора, брат бил по спине трижды кулаком, приговаривая: «Счастья тебе и назад не возвращайся!» В с. Фурдаг по спине бьют не кулаком, а круглым хлебом, который тут же разламывают и раздают детям.

Как только невесту усаживают в машину, ее обливают водой - «чтоб такая же чистая была жизнь на новом месте». Когда машина трогается со двора, ей преграждают дорогу и с «жамрар» требуют выкуп. После того, как машина уже отъедет, вслед за ней вдогонку кидают камень – «чтоб назад не вернулась» (с. Татиль). Отъехав на некоторое расстояние, «жамрар» с шумом демонстрируют родным невесты какую-либо украденную в их доме вещь, обычно ложку. Она символизирует переход богатства и благополучия в дом жениха. Отъехав на значительное расстояние, «жамрар» перекрывают дорогу машине с невестой и требуют выкупа с ее наставницы. Та достает из своих запасов – «швушван бабан паяр» - вареную курицу и яйца, хлеб с халвой и откупается от них. По дороге устраиваются привалы у родников, где веселятся и пируют. Если в пути встречается другая свадебная процессия, невесты обмениваются платочками.

Особенно торжественно проходит один из наиболее ответственных моментов свадьбы – ввод невесты в дом жениха. Он обставлен целым рядом магических ритуалов, преследующих цель обеспечить молодую счастьем, здоровым потомством, благополучием, оградить ее от несчастий. Все эти действия сохранили почти в полном объеме пласт древних религиозных верований, восходящих своими корнями к культам плодородия, огня, железа, хлеба и др. Встречая молодую у порога, мать жениха дает ей попробовать мед с пожеланием, «чтоб жизнь такой же сладкой была». Ее осыпают зернами пшеницы, ячменя, риса, орехами, мукой, конфетами, монетами. В с. Чувек раньше невесту осыпали еще и мелкими железными гвоздями, что подразумевало – «чтоб в этот дом она вошла так же крепко, как гвоздь, вбитый в стену». В других селениях (Яргиль, Ружник, Чулат и др.) ей давали наступить на какой-нибудь железный предмет с пожеланием – «чтоб она была крепка как железо». Несмотря на то, как оговариваются эти ритуалы, ясно, что все они относятся к культу железа. В селениях Татиль, Джули под ноги невесте стелили бычью или баранью (козью) шкуру – «чтоб лицо невесты было приветливым и «мягким» как шкура». В свадебных обрядах многих народов шкура или вывернутая мехом наружу шуба символизирует изобилие, богатство новой семье. В с. Лидже невеста наступала на веник – «злые духи боятся горьких прутьев веника». Перед тем, как переступить порог дома, невеста, предварительно взяв в горсть муку, трижды бьет о притолоку рукой. В с. Фурдаг она трижды бросает муку о дверной косяк, а одну горсть назад, через плечо – «Кто с дурным глазом, чтоб ослеп». То, что молодая оставляет отпечаток своей руки у дверного косяка, на наш взгляд, не случайно. Изображение руки на фасадах домов, как оберега от бед, можно встретить и сейчас.

И в данном случае, изображение руки является апотропеем, призванным оберегать молодую семью от бед и несчастий.

Как будущую хозяйку дома невесту вводят в очажную комнату, где она стоит в правом углу в окружении наставницы и родственниц жениха. На этот счет имеется даже поговорка: «Новая невеста должна в углу стоять – новое сито на стене висеть». Над ее головой разламывают хлеб, покрытый халвой («ханц», «гузани»), который затем раздают детям. В с. Татиль после этого мать жениха проводит обряд «снимания туфель с ног невесты» и дает ей за это подарок. Лишь потом ей подают стул. К ней подводят мальчика (не «чубликана») и сажают на колени, что означает пожелание иметь сыновей. Обычаи, подобные описанным, существовали и у других дагестанских народов.

Наставница демонстрирует перед женщинами приданое невесты. Ближе к ночи она стелит постель и наставляет невесту как себя вести в первую брачную ночь. Комната молодых сейчас обставляется современной мебелью, украшается безделушками и искусственными цветами. В полночь, в сопровождении шафера, в комнату входит жених. Невеста ожидает его, стоя в углу. Раньше жених должен был демонстрировать свою власть над ней. Для этого он, снимая «вуаль», брал ее правую руку в свою, а правой ногой наступал на ее ногу. Иногда жених несколько раз слегка бил ее палкой или заставлял выполнять какие-либо поручения, например, почистить от скорлупы яйцо, не касаясь его при этом ногтями. Сейчас таких обычаев нет. Шафер и друзья жениха находятся у дверей комнаты и снаружи дома и следят, чтобы молодым не мешали. Через некоторое время после того, как жених вошел в комнату, дружки стучат в окошко. Жених одаривает их водкой, вареной курицей, сладостями, которые невеста достает из специального чемодана – «жамран паяр» («паи жениха»). Этот эпизод наглядно подтверждает существование в прошлом древних форм брака. В данном случае, жених откупается от своих дружков за право одному обладать невестой. Отношение к девичьей чести табасаранцев сейчас такое же, как и прежде. Если обнаруживается, что невеста не девушка, жених тотчас сообщает об этом шаферу и наставнице невесты, после чего ее спешно отправляют обратно к родителям. В таких случаях раньше старались срочно найти другую невесту.

Проведя брачную ночь, жених на рассвете отправляется в дом шафера. Утром, когда основная масса гостей расходится по домам, остаются самые близкие родственники, для которых устраивается отдельное угощение и веселье. В ходе него появляются молодые, которые под хлопки и крики присутствующих танцуют. Их осыпают деньгами, которые поступают в распоряжение молодоженов. Этот обряд называется «мубарак» («поздравление»). Им завершаются свадебные обряды. Все родственники поздравляют молодых и их родителей и готовятся к отъезду. Их также одаривают так называемыми «швушвян паяр» («подарки из пая невесты»), куда входят полотенца, отрезы материи, носки, носовые платки и продукты. Родители жениха благодарят всех за участие в свадьбе и спрашивают разрешения у старших на закрытие свадьбы. На этом свадьба завершается.

Если свадьбу играли в воскресенье, то в четверг, нарядно одетая невеста в сопровождении родственниц мужа, отправляется к общественному источнику. Этот обряд называется «цийи швушв штуз аьгьюб» («новая невестка за водой идет») и относится к послесвадебным. Проводится обряд с целью адаптации невестки в обществе. В различных селах ритуал имеет свои особенности. Так, в с. Татиль молодая женщина идет к роднику с мальчиком, который наполняет и подает ей кувшин. В с. Чулат мальчик проливает немного воды из кувшина на ее правую ногу. В селениях Арчуг, Фурдаг, Джули наполняет кувшин одна из находящихся у источника девушек, которая затем выливает воду у ее ног, обходя невестку по кругу от 3 до 7 раз. В с. Урга обходят по кругу до тех пор, пока вода не кончалась. Как мы видим, в одних селах воду проливают у ног, в других – стараются немного обрызгать ноги, а в третьих – даже плеснуть в обувь невестке. Вполне вероятно, что по мысли исполнителей обряда, круги водой вокруг невестки могли символизировать магический круг, предохраняющий ее от невзгод в жизни. Да и сама вода у табасаранцев является символом чистоты и жизненного начала. При выполнении всех этих действий невестке желали – «чтоб у тебя 7 мальчиков и 7 девочек родилось», «чтоб ты такой же чистой, как эта вода была». В с. Арчуг желали: «Муг ра, мукь ра, бахт ра гьаму гьула ивщрияв» - «Чтоб и корзину для сена, и дом – очаг, и счастье ты в этом селе обрела». Всех присутствующих у родника молодая женщина угощала сладостями. С этого момента она могла приходить к роднику одна и отныне являлась полноправным членом семьи и общества. Именно после этого обряда она имела право обращаться к родителям мужа, называя их «отцом» и «матерью».

Через неделю после свадьбы молодых приглашают по очереди в гости родственники мужа. Этот ритуал называется «жам на швушв хялижв апIуб» («жениха и невесту в гости пригласить»). После угощения молодых одаривают деньгами, отрезами материи, посудой. Спустя месяц после свадьбы родители юноши приглашают в гости родителей девушки, где после угощения происходит взаимный дарообмен. После этого молодых приглашают в гости уже родственники девушки. На этом послесвадебные обряды завершаются.

Что касается так называемых избеганий, следует отметить, что ограничения в общении между супругами, родителями и детьми, женой и родственниками мужа, мужем и родственниками жены, а также запреты на личные имена сохранились, судя по свидетельствам информаторов, вплоть до начала 1970-х годов. Сейчас в более слабой форме продолжает бытовать избегание между молодой женщиной и родственниками мужа. В течение первого года после свадьбы невестка должна при встрече с ними прикрывать лицо краем платка. Она также не заговаривает с ними первой. Так называемые «комсомольские» и «безалкогольные» свадьбы у табасаранцев не прижились. Попытки их внедрения в 70-80-е годы успеха не имели, вероятно, в силу обедненности обрядов и непопулярности их у населения. Единичные случаи таких свадеб имели место, да и то в среде партийной и советской администрации районов. В наши дни, в условиях резкого удорожания продовольственных и промышленных товаров, обнищания народных масс табасаранская свадьба рискует превратиться в узкотухумное мероприятие, лишенное многих традиционных обрядов, зажигательной музыки и веселья, а также национальных блюд.

Таким образом, приведенный материал позволяет сделать ряд выводов. Наиболее изменчивыми из всей системы семейно-брачных отношений оказались формы заключения брака. В советское время многие негативные формы брака были законодательно запрещены, однако некоторые из них пережиточно сохранялись и в более позднее время. Современный брак заключается по взаимному полюбовному согласию юноши и девушки. Брак регистрируется как по гражданскому, так и религиозному обрядам. В новое время дальнейшее развитие получили межнациональные браки.

Как и у других народов Дагестана, в свадебном церемониале табасаранцев «с наибольшей полнотой и своеобразием проявляются социально-экономические и культурно-бытовые особенности образа жизни народа, его поэтические, музыкальные и театральные традиции».

Свадебные обряды не оставались неизмененными. Некоторые из них, архаичные и не соответствовавшие новому укладу жизни, исчезли или получили иное переосмысление. В основном сохранились почти все главные этапы, персонажи, обычаи и обряды традиционной табасаранской свадьбы. Встречаются и отголоски различных магических верований и древних форм брака. В полной мере сохранился обычай тухумной взаимопомощи, позволяющий смягчить материальные расходы. В годы советской власти интенсивно внедрились и закрепились новые обычаи: регистрация брака в сельсовете с обменом обручальными кольцами, распитием шампанского и т.д.; участие друзей и коллег по работе и учебе в свадьбе; присутствие жениха в свадебном кортеже; приглашение гостей посредством пригласительных билетов; украшение автомобилей свадебного кортежа цветами, лентами и др.; приглашение музыкантов, играющих на современных музыкальных инструментах; наличие фаты в костюме невесты; обставление комнаты новобрачных современной мебелью; замена вещественных подарков деньгами; появление новых блюд на свадебном столе. Некоторые инновации («комсомольские», «безалкогольные» свадьбы) не закрепились. Отдельные из них имеют негативный характер: большое количество приглашаемых, чрезмерное распитие спиртного, пресловутые «конверты» с деньгами с фиксацией суммы, возрастание пределов свадебного дарообмена, полное вытеснение национальной одежды и тенденции к замене фольклорной музыки приглашаемыми оркестрами.

Продолжает сохраняться раздельное угощение мужчин и женщин. Основные причины сохранения или исчезновения отдельных традиций, внедрения и закрепления инноваций – это социально-экономические и культурные изменения, происходящие в общественной жизни и, прямо или косвенно, воздействующие на свадебный ритуал. Этнокультурные взаимодействия с другими народами также оказывают значительное влияние на свадебную обрядность табасаранцев и отражаются, например, на музыке, песнях и танцах, пище и одежде. В последние десятилетия тенденция к сокращению общей продолжительности сроков и этапов свадьбы привела к тому, что многие предсвадебные циклы сокращены, а некоторые объединены. Сама свадьба также, как правило, проходит в течение одного дня. Все это связано с тем, чтобы максимально сократить материальные расходы, связанные со свадьбой.

В наше время, в связи с общими экономическими трудностями в стране, свадьбы немноголюдны и по возможности упрощены. На них приглашается только близкий круг родственников. Это даже не свадьба, а «компания» по терминологии информаторов.

Сейчас, когда в большинстве сел возрастает роль общественных институтов власти (советы старейшин, сельские сходы), многие негативные моменты в новых обычаях могли бы быть разумно ограничены или даже изжиты. В то же время, многие былые элементы национальной свадьбы (национальные костюмы, обряды и ритуалы, музыка, исполняемая на традиционных инструментах, отсутствие спиртного, разумный дарообмен и т.д.), придающие ей особый колорит и самобытность, могли быть возрождены, что способствовало бы сохранению национальной культуры табасаранцев.

§ 2. Обряды и обычаи, связанные с рождением ребенка

Табасаран – одна из наиболее отсталых в социально-экономическом отношении регионов современного Дагестана. С этим отставанием напрямую связано бытование в наше время различных магических обрядов. Некоторые из них (обряды вызывания дождя и солнца), связанные с продолжающейся зависимостью крестьянина от капризов природы и низким уровнем развития производства в индивидуальном секторе хозяйства, были описаны в предыдущих разделах нашей работы. В данном разделе мы остановимся на обрядах, связанных с рождением ребенка. В почти полном объеме эти обряды существовали вплоть до начала 1970-х годов. Это было связано со слабым развитием социальной инфраструктуры, малочисленностью медицинских учреждений и персонала на селе, и как следствие – высокой женской и детской заболеваемостью и смертностью. Рост профессиональной и женской заболеваемости ковровщиц, труд которых причисляют к вредным производствам, также отрицательно сказывался на здоровье матери и ребенка. В последние десятилетия эта проблема стала настолько серьезной, что речь уже идет о сохранении здорового генофонда табасаранского народа.

Начиная с 70-х годов был принят ряд мер по улучшению медицинского обслуживания населения в сельской местности. Увеличена численность медицинских учреждений и персонала. В сс. Хив и Хучни открыты районные больницы с родильными отделениями, в сс. Дюбек и Тинит действуют врачебные амбулатории, а в с. Сиртич – участковая больница. В каждом селе работает медпункт, в котором помощь населению оказывают фельдшер и медсестра с функциями акушерки и патронажной сестры. По сравнению с 1908 г., когда в сс. Ерси и Хив были открыты первые фельдшерские пункты, эти достижения довольно впечатляют. Касаясь изменений, происшедших за последние десятилетия, следует отметить, что значительно снизилась детская смертность, повысилась общая медицинская культура населения. Подавляющее большинство родов сейчас происходит в медицинских учреждениях или с обязательным участием медработника на дому. С беременными проводятся консультации, а роженицы с детьми находятся под контролем патронажных сестер. Однако, магические обряды не ушли в прошлое, а сохраняются и до сих пор. Основная причина – низкое качество медицинского обслуживания, дороговизна лекарств, заставляющее прибегать к магическим ритуалам как к последнему средству, особенно в тех случаях, когда научная медицина бессильна что-либо изменить в ходе болезни.

Табасаранцам, как и многим другим народам, известен целый ряд обычаев, ритуалов и поверий, относящихся к дородовому периоду, рождению ребенка к послеродовому периоду. Существовали у них и приемы, к которым они прибегали при бесплодии женщины для стимулирования деторождения и излечения ее от недуга, а также для ограждения матери и ребенка от «сглаза» и «злых духов», разного рода болезней. Имелись ритуалы, связанные с предупреждением и приостановлением смертности детей в семье.

Уже свадебные обряды сопровождаются магическими действиями, направленными на то, чтобы обеспечить жениху и невесте семейное счастье и здоровое потомство. После свадьбы невестку оберегали, чтобы она не заболела «чилой», от которой она могла стать бесплодной. Считали, что заболеть «чилой» она может от общения с людьми, бывшими на кладбище при похоронах. Если такие люди направлялись в дом, невестка должна была, опередив их, выйти к ним первой, а войти вслед за ними. Если она все же заболевала, то для того, чтобы вылечить ее проделывали следующий обряд. На могиле умершего накануне человека втыкали 40 деревянных палочек со словами: «Чтоб с этими палочками «чила» ушла в могилу». После произнесения пожелания, по могиле, трижды от головы до ног покойника, перекатывали сырое яйцо, которое затем разбивали в ногах умершего. С этого места брали щепотку земли, разводили в воде и омывали тело невестки. Наступление беременности молодая женщина старалась скрыть от окружающих и в особенности от старших мужчин в доме. В общественных местах она прикрывала живот платком, что было проявлением своеобразного этикета с ее стороны. Ряд поверий и запретов был связан с дородовым периодом. Все желания беременной должны были исполняться. В противном случае ребенок мог родиться слабым, а на его теле будут родимые пятна. Ей нельзя было присутствовать при родах другой женщины – «самой будет трудно рожать». Беременной не разрешалось смотреть как режут скот – «ребенок будет хрипеть как животное, которое режут». Нельзя было смотреть на людей с какими-либо физическими или умственными недостатками, смеяться над ними, жалеть или ненавидеть их – «ребенок может уродиться похожим на них». Ей возбранялось есть зайчатину – «губа у ребенка раздвоится, как у зайца» и, в особенности, мясо домашнего животного, которого покусал, но не успел задрать волк – «ребенок будет злым как волк, будет часто и подолгу плакать, беспрестанно искать грудь матери». Незадолго перед родами она не должна была что-либо шить, вязать – «ребенок может запутаться в кишках матери». Ее мужу в этот период не разрешалось производить любые работы, связанные с шитьем, резаньем, рубкой, строганием из боязни навредить ребенку. Как это видно, все описанные поверья и приметы основаны на принципах имитативной магии – «подобное происходит от подобного».

Определенную опасность для беременной, по поверью, представляли «злые духи» («жинар-шейтIнар»), подстерегавшие ее по вечерам за порогом дома, с целью похитить плод. Чтобы предотвратить это, женщина каждый раз, открывая дверь, произносила молитву. Для того, чтобы сохранить плод от похищения, она окуривала себя дымом от костра, куда предварительно кидали кости рыбы (с. Чувек).

Роды происходили в доме мужа, который на это время удалялся. Принимала роды «гана-баб» (бабка-повитуха) и две-три родственницы и соседки. Не разрешалось присутствовать при родах женщине, которая пользовалась репутацией «глазливой», но разрешалось, в отличие от кайтагских кумыков, присутствовать бесплодной женщине («аллах не дал»), видимо, полагая, что она от этого может забеременеть (закон подобия).

Перед родами, у дверей комнаты, где они происходили, ставили топор, сошник, хозяйственный нож. Под подушку роженицы клали нож, ножницы, кинжал, считая, что все эти железные предметы отпугнут нечистую силу. «Ограждение роженицы от злых духов и пагубных влияний железным оружием практикуется у очень многих народов – грузин, хевсуров, удин и др.», - писал Г.Ф.Чурсин.

Если роды проходили трудно, то старались «облегчить» их и «ускорить» появление на свет ребенка. С этой целью, как и у других кавказских народов, распускали волосы на голове роженицы, расстегивали все пуговицы на ее одежды, в доме развязывали все узлы, отпирали замки и крышки сундуков. Во дворе разбирали сани-волокуши. Всем близким и соседям не разрешалось сидеть со скрещенными ногами и руками – «это затруднит роды». Роженице давали пить воду из обуви мужа. Если это не помогало, то давали пить воду, в которой мыл руки человек, спасший лягушку от змеи. Армяне полагали, что такой человек обладает «чудодейственной силой», а грузины, подавая родильнице воду, приговаривали: «Отделись дитя от матери, как я отделил лягушку от змеи». У даргинцев человек, «вызволивший лягушку из пасти змеи», поднимался на крышу дома, где происходили трудные роды. У табасаранцев на крышу поднималась девушка, чтобы бросить сквозь дымоход сырое яйцо и этим содействовать ускорению родов. Если роженица была в ссоре с кем-нибудь из домашних, она должна была немедленно помириться и омыть лицо и тело водой, в которой те мыли руки. Такой же обычай существовал и у терских казаков. Они же заставляли роженицу «дуть в пустую бутылку, чтобы искусственно вызвать потуги». Табасаранцы давали с силой дунуть в узкое горлышко кувшина так, чтобы вода выскочила из носика (с. Рушуль). В другом случае, над головой женщины разламывали чурек или обносили вокруг головы трижды по кругу блюдо с мукой, которое затем раздавали как «садакьа». Существовало поверье, что если в хозяйстве имелся осел, лошадь или буйвол, то родовой период может затянуться и превысить 9 месяцев. В этом случае табасаранцы, как и кумыки, прибегали к следующему обряду. В подол платья беременной женщины сзади насыпали ячмень и давали есть лошади. При этом она приговаривала: «Чтоб я родила быстрее, чем рожает ослица, лошадь, буйволица». Кайтагские кумыки из-за боязни, что родовой период может затянуться, не разрешали есть беременной буйволиное мясо. Такой же запрет существовал и у даргинцев.

Вообще считали, что если родовой период затягивается, то должен родиться мальчик. Такая же примета, если на лице беременной ярко выраженная пигментация и если она испытывает большую слабость.

Рождение ребенка было радостным событием для табасаранской семьи. Особенно большим праздником было рождение сына. Это и понятно: сын – продолжатель рода, защитник семьи, производительная единица в хозяйстве горца. При его рождении говорили: «Родился камень для фундамента дома. Если сын родился – у врагов глаза слепнут, а у его родителей – свет в глазах прибавляется. Сын – железная опора для спин родителей». При рождении девочки табасаранцы говорили: «Родился камень для чужой сакли». Мать девочки укоряли: «Лучше бы ты камень родила, чем девочку».

Чтобы прекратить рождение девочек и стимулировать рождение мальчиков, последнюю из родившихся дочерей табасаранцы называли Кистаман (хватит девочек), Бесханум (хватит ханум), Углангерек (мальчика нужно), позаимствовав эти имена у соседних азербайджанцев.

Как уже отмечалось, роды принимали «гана-баб». Перерезав пуповину, она смазывала ранку маслом и перевязывала белой шерстяной ниткой. Если ранка после обрезания пуповины не заживала и кровоточила, к ней прикладывали кашицу из ядер грецкого ореха и перевязывали черной тряпицей. Отпавшую пуповину заворачивали в платочек и привязывали к люльке – «чтоб спал крепко». В с. Хучни пуповину клали в щель стены или под притолоку в хлеву, а послед закапывали. Также закапывали или выкидывали собакам послед в с. Хив. В селениях Заан Ярак и Аскан Ярак его прятали под притолокой в хлеву, а в с. Цудук с особой предосторожностью закапывали землю, т.к. считали, что если недоброжелатель завладеет последом и забьет в него гвоздь, детей в семье больше не будет. «Детское место» или послед, так же как и пуповина, «ввиду ее тесной связи с ребенком, у многих народов считается имеющей влияние на судьбу человека».

Новорожденного сразу после рождения купали в теплой воде, которую затем выливали в чистом укромном месте. В с. Ягдик для этого проделывали дырку в земле. Если воду выливали вечером, то в таз с водой бросали угольки, прутик от веника – «чтоб черти не завладели водой». В течение сорока дней после родов («ягъчIрар») роженица должна была соблюдать определенные запреты. Все это время она считалась «нечистой» и мужу не разрешалось спать с ней – «ребенок может заболеть «чилой» (с. Кандик). В разных селах были разные сроки, которые считались наиболее опасными для здоровья и жизни ребенка. Так, в селениях Татиль и Хапиль опасными считались первые 40 дней для девочек и первые 20 дней для мальчиков. В селениях Заан Ярак и Аскан Ярак – соответственно первые 40 и 10 дней, в селениях Чувек и Кандик – 20 дней для девочек и 10 – для мальчиков. В течение первых трех суток женщину нельзя было оставлять одну. В ее комнате должен был круглосуточно находиться человек и гореть лампа. Делалось это из-за опасения, что на роженицу может напасть «Ал-баб» или «Ири-щив» («Красная женщина») – демоническое существо, образ которого широко бытует и у других народов. Появляется она в виде безобразной женщины с длинными, ярко-красными распущенными волосами и длинными ногтями или в образах красного петуха, кота, лисы. Улучив момент, когда роженица остается одна, «Ал-баб» нападает на нее и похищает внутренности, которые затем торопится опустить в ближайший водоем. Если в этот момент не помешать ей и допустить, чтобы она опустила внутренности в воду – роженица вскоре умрет. Однако, если удастся схватить ее за волосы и пригрозить кинжалом, то она умоляет отпустить ее и клянется не трогать в этом селе людей в семи поколениях. Для того, чтобы оградить роженицу от пагубного влияния «Ал-баб», стреляли из ружей, били кремнями и медной посудой друг о друга, рубили кинжалом воду в родниках и реках. Под подушку женщины клали железную иглу, ножницы, кинжал, чеснок. Как и лезгины, по полу комнаты разбрасывали зерна проса.

С первыми 40 днями жизни ребенка также связаны определенные запреты и поверья. В особенности опасались, что его могут «сглазить» («ул апIуб»). Чтобы оградить ребенка от «дурного глаза», табасаранцы клали под его подушку кинжал, угольки, серу, прутик веника, зерна пшеницы, маленький Коран. В комнате, где он находился, ставили стакан с водой, куда опускали сырое яйцо, якобы лопающееся тотчас, если ребенка кто-то пытается «сглазить». В данном случае куриное яйцо выступает в роли оберега. Ребенка не оставляли одного, но если необходимо было отлучиться, у его изголовья ставили веник. К ребенку не разрешали приходить пьяным, с ружьем, с отрезом только что купленной материи, в новой одежде – «заболеет «чилой». В особенности запрещалось приходить убийце – «ребенок посинеет и через несколько дней умрет», а также с золотыми или серебряными украшениями – «на теле ребенка появится сыпь». Ребенок мог заболеть «чилой» и от соприкосновения с людьми, бывшими на похоронах, или с сырым мясом. Если такие люди направлялись в дом, то ребенка выносили из комнаты, а заносили лишь после того, как эти люди уже находились в комнате. Также поступали, когда несли сырое мясо, причем несущий предупреждал: «Уберите ребенка, мясо несу!» Для обоих случаев существовал особый термин – «бицIур улихьна адагъуб» («ребенка вперед вынести»).

Было нежелательным появление ребенка вечером на улице. В этом случае, «чтобы отпугнуть чертей», в его пеленки клали зерна пшеницы, кусочек хлеба, а лицо малыша мазали сажей.

Вскоре после рождения мать или бабушка укладывали ребенка в люльку («кьяб», «шинт»), с которой также связаны поверья и запреты. Так, колыбель нельзя было качать, если в ней не было младенца – «голова у него будет болеть». Нельзя было ставить люльку на голый пол – «заболеет», следовало предварительно подстелить. Через люльку малыша не передавали – «расти не будет», следовало обойти и передать. Не оставляли колыбель не прикрытой – «черти могут забраться». Следовало прикрыть наполовину, а не то – «сон уйдет». Чтобы крепко спал, запускали в люльку кошку, «чтоб спал как кошка».

В возрасте 1,5-3-х лет мальчиков подвергали обряду обрезания – «суннат». Грудным молоком кормили до 1,5-2-х лет, считая, что «материнское молоко ничто не заменит». Когда у ребенка начинали прорезываться первые зубы и они у него «чесались», ему давали жевать зеленый лук. Тот, кто первым увидел прорезавшийся молочный зуб, должен был сразу же порвать рубашонку на теле ребенка (от груди до пояса), а затем, вывернув наружу, зашить и надеть вновь. Он же дарил ребенку новую одежду. Видимо, этот обычай был направлен на то, чтобы «помочь» ребенку преодолеть болезненный процесс и «стимулировать» появление новых зубов.

Немаловажное значение придавали имени ребенка. Если он часто и подолгу болел, считали, что это «результат неудачного имени, и имя меняли». Обычай этот повсеместно распространен в Дагестане.

Если полагали, что он заболел от «сглаза», для того, чтобы выявить того, кто «сглазил», и вылечить ребенка проводили обряд «ричнар керчуб» («угольки бросать»). «Древесный уголь, как имеющий ближайшее отношение к огню, - писал Г.Ф.Чурсин, - тоже считается действенным средством против злых духов, чар, волшебства и пр.»

Суть обряда заключалась в том, что в стакан с водой бросали горящие угольки, перечисляя имена всех членов семьи и тех, кто в этот день приходил в дом. Если при произнесении чьего-либо имени уголек падал на дно стакана, этот человек и считался «сглазившим» ребенка. Воду из стакана давали пить ребенку, омывали его тело и разбрызгивали по четырем углам комнаты. Аналогичен с описанным обряд «хамрин кIекIлар керчуб» («шарики из теста кидать»), в котором вместо угольков, бросаемых в стакан, в огонь кидали шарики из теста со словами: «Кто сглазил – у того чтоб глаз выпал, кто с плохим сердцем – чтоб сердце выпало».

Ребенка больного «сглазом» лечили и особой родниковой водой «улин шид» («вода от сглаза»). Родники, имеющие такие свойства, были почти в каждом селе. Интересно отметить, что человек, которого посылали за водой из такого родника, не должен был в пути разговаривать со встречными. Видимо, полагали, что от этого вода может потерять свои целебные качества. Лекарством от «сглаза» считалась и вода, взятая из 7 родников (магия чисел). Ей приписывали свойства излечивать 7 болезней. Такими же свойствами, по мнению народа, обладала «жаднан шид» («вода из кузни»), в которой кузнец калил железные предметы. Аналогичным действием обладала и земля, взятая из-под общественного точильного круга – «ахал». Эту землю разводили в воде («ахлин шид») и давали пить больному и омывали его тело. В некоторых случаях, когда хотели усилить эффект лечения «жаднан шид», ребенка несли в кузню и сажали на наковальню. Давая пить «целебную воду», приговаривали: «Чтоб ты был силен и здоров как наковальня». Там же, в качестве оберега, кузнец выковывал амулет зоо- или антропоморфной формы из 7 сортов металла. Все это, по-видимому, восходит к культ кузнечного дела.

Иногда болезнь пытались «передать» кукле из теста – «Бедель», которую «хоронили», приговаривая: «Пусть болезнь с этой куклой уйдет в землю». Такой же смысл имел обычай выплескивать воду, в которой мыли больного ребенка, вслед за похоронной процессией со словами: «Пусть болезнь с покойником уйдет в могилу».

Хорошими оберегами от «сглаза» считались клыки волка или собаки, которые пришивали к одежде ребенка. Таким же свойством обладал и клок шерсти черной собаки, который, поместив в тряпицу, привязывали к люльке. Эти и другие примеры, связанные с волком или собакой, также наталкивают на мысль о существовании в прошлом культа этих животных.

Считалось, что мясо домашнего животного, укушенного волком и затем отведанное беременной женщиной, могло оказать на ребенка неблагоприятное влияние – он часто плакал, плохо ел и развивался. В качестве лекарства ребенку давали попробовать кусочек сушеного мяса, кожи или кость этого животного. Если не помогало, его «протаскивали через волчью пасть» («жанаврин ушвниан адагъуб»). В каждом селе специально для такого случая имелись высушенные волчьи челюсти, концы которых связывали таким образом, чтобы получился круг. Сквозь него ребенка трижды протаскивали с пожеланиями об излечении. В других случаях при слабом физическом развитии малыша (не начинал вовремя говорить, не ходил), его трижды протаскивали через собачью конуру или под воротами, где пролезали собаки. Существовали и иные способы «лечения». Например, младенца протаскивали сквозь брюки отца (с. Чувек) или трижды выносили из окна, обращенного к Мекке (с. Рушуль). Сосуд, привезенный из Мекки, также обладал «чудодейственной» силой. Ребенка мыли три среды подряд из этого кувшина (с. Ягдик).

Особые приемы были при различных недомоганиях ребенка. Если он часто срыгивал пищу, вечером к общественному источнику посылали девушку, которая выливала воду из 7 находившихся там кувшинов. Чтобы прекратить срыгивание, на шею малыша вешали амулет из речного камешка с естественным отверстием. Такие камешки, имевшие «магическую силу», применяли и как обереги от «сглаза».

Если считали, что ребенок заболел в результате испуга, то для того, чтобы выяснить причину испуга и излечить больного, прибегали к следующему обряду. Над головой ребенка трижды по кругу проносили блюдо с водой, в которое затем выливали расплавленный свинец. Остыв, свинец якобы приобретал форму того существа, которое «напугало» ребенка. Воду из блюда давали ему пить и омывали тело. Для того, чтобы малыш не пугался, под его подушку клали кусочек серы (с. Яргиль).

Во многих случаях за помощью для излечения от болезней обращались к «священным» деревьям, скалам, большим камням с отверстиями, родникам и т.п. Почитаемые деревья – «пиры» имелись почти в каждом селе. Однако лишь некоторые из них обладали «чудодейственными» свойствами. Наибольшей популярностью в народе пользовались «Гасул-пир» у с. Хив и «Шихарин-пир» у с. Цанак. К этим деревьям обращались обычно в тех случаях, когда были исчерпаны все другие средства исцеления больного и он был безнадежен. Больного ребенка мать несла к «пиру» и оставляла его у дерева со словами: «Возьми его, мне он не нужен». Через определенное время другая женщина забирала малыша и возвращала матери. У «пира» раздавали «садакьа». Иногда родители давали клятву, что если их ребенок излечится от недуга, они раздадут «садакьа» у «пира». При благоприятном исходе болезни, у «пира» резали овцу, а мясо раздавали прохожим. Этот обряд назывался «балин кIулан садакъа илдипуб» («от имени ребенка садакьа раздать»).

В с. Цанак «пир» считался собственностью тухума Шихар, ведущих свое происхождение якобы от пророка. Больного ребенка «дарили» им, а те, прочитав молитву и проведя рукой по голове малыша, возвращали его родителям. Как лекарство давали землю из-под «пира», которую, разведя в воде, давали пить больному. С этого времени ребенок считался как бы принадлежащим тухуму Шихар, находился под их покровительством. Когда он подрастал и ему необходимо было вступить в брак, спрашивали разрешение на это у Шихар.

Обладающими исцеляющей силой считались и те деревья, ветви которых переплелись, образуя круг. Сквозь него ребенка трижды проносили с молитвами и пожеланиями выздоровления. Все эти примеры восходят к культу дерева, обращаясь к которому пытались при помощи жертвы умилостивить его, получить покровительство и этим обмануть болезнь и излечиться от нее. Помимо деревьев, при различных болезнях, чаще всего при «чиле», обращались к «священным» скалам и валунам с отверстиями. «Больших размеров камни с отверстиями, - писал Г.Ф.Чурсин, - часто служат для протаскивания сквозь отверстия больных, для излечения от бесплодия и пр.» Подобные валуны и скалы имелись у селений Заан Ярак («Скала от чила»), Цудук («Остроконечная скала»), Яргиль (останец «Старая башня»). Ребенка, больного «чилой», трижды протаскивали сквозь отверстие в скале или камне. При посещении их бесплодными женщинами соблюдался особый ритуал. Женщина шла к ним в сопровождении девушки, молча, не оглядываясь и не разговаривая со встречными. В пути, с трех разных мест брали камешки. Когда женщина пролезала сквозь отверстие в скале, девушка бросала вслед за ней зерна пшеницы и камешки со словами: «Чтоб с этими камешками ушла твоя болезнь». Зерна пшеницы в этом обряде, видимо, символизировали плодородие. Были и другие способы излечения ребенка от «чила». Один из них применялся, если подозревали, что он заболел от соприкосновения с сырым мясом. В этом случае, в среду резали овцу, мясо которой мыли в воде, приговаривая: «Пусть чила перейдет на мясо этой овцы». Воду давали пить ребенку и омывали его тело. Другой способ почти аналогичен описанному и также преследует цель передачи болезни. В три среды подряд на одну чашу весов кладут ребенка, а другую уравновешивают мясом. Затем мясо закапывают в землю, приговаривая: «Пусть чила с этим мясом уйдет в землю». В некоторых селах, больного ребенка волокли по полу или крыше мечети, веря, что Бог поможет излечению от болезни. Такой же святостью обладала пещера «Дюрхъ» в с. Хустиль. У пещеры имелась специальная площадка, где забивали жертвенных животных и раздавали «садакьа». Самой пещере, в качестве дара за исцеление, оставляли палас, коврик, платок и др.

Хлеб в народном сознании тоже мог излечить от болезни. Для этого из 7 домов брали муку и пекли лаваш с отверстием посередине. Его пропускали между ног 7 девушек, стоящих одна за другой. Затем сквозь отверстие в лаваше трижды протаскивали больного ребенка, а лаваш опять пропускали трижды между ног девушек. По окончанию обряда хлеб давали есть ребенку и девушкам. Интересен обряд, имевший место в с. Татиль. Больного младенца помещали в корзину для навоза и несли на навозную кучу на краю села. Там ребенка и оставляли. Через некоторое время его забирали. Делалось это, видимо, для того, чтобы обмануть болезнь.

Целый ряд обрядов проводили для излечения от женского бесплодия. Так, если две женщины выходили замуж в одни день и впоследствии у одной из них не было детей, то они менялись поясами от шаровар. Практиковалось и троекратное пролезание сквозь собачью будку. В качестве «лекарства» применялась и земля, на которую помочилась собака, имевшая нескольких щенков. В с. Чувек лекарством от бесплодия считалась смесь из крови зайца, черной кошки и молока черной кобылы. В этом же селе бездетным женщинам давали есть мясо домашних животных, убитых молнией. Существовало также поверье, что если бездетная женщина пройдет под радугой – она забеременеет. Плодовитость связывалась и с земноводными. Например, в с. Хив больной женщине давали пить воду из панциря черепахи, или ее омывали водой, куда прежде клали опавшую кожу змеи, что, видимо, означало – «как отпала кожа змеи, так и болезнь чтобы отпала». В другом случае брали моток шерстяных ниток, один конец мотка наматывали на руку, другой – на ногу. Затем нить резали на 40 кусков. Обрезки помещали в узелок и выбрасывали в реку со словами: «Чтоб с рекой чилу унесло» (с. Татиль). При «чиле» применяли и такой обряд. В сито клали камешки, якобы привезенные из Мекки. Под сито ставили блюдо и поливали камешки сверху водой. Когда вода проходила сквозь сито, ее резали ножницами. Затем воду давали пить и омывали тело женщины. Известно, какую роль в хозяйстве табасаранцев занимало ковроделие. Поэтому, не вызывает удивления, когда больная бесплодием женщина в среду трижды пролезала сквозь ткацкий станок. Старались также передать эту болезнь умершим. С этой целью женщина трижды проходила под приподнятыми носилками с покойником. Если у кормящей матери пропадало грудное молоко, то лекарством считалась вода из так называемых «молочных родников», имевшихся у селений Аркит и Яргиль. К ним женщина шла в сопровождении девушки. У родника оставлялись дары – продукты. Затем женщина умывалась, обтирала тело водой и пила ее со словами: «Чтоб эта вода мне лекарством стала». По свидетельству информаторов, уже на обратном пути женщина чувствовала как ее грудь набухает, наливаясь молоком.

Специальные магические приемы применялись в тех случаях, когда дети в семье часто умирали в младенчестве. Чтобы приостановить смертность, меняли имя: девочек называли Сурая, а мальчиков – Магомед (в честь пророка). Ребенка для того, чтобы обмануть «злых духов» и чтобы он не привлекал внимания, одевали в лохмотья, его лицо и тело пачкали сажей. К одежде пришивали прутик айвы, а также амулет в форме руки, сделанной из серебра, взятого из 7 домов родственников по материнской линии. В некоторых селах ребенка сразу же после родов, не показывая матери, передавали многодетной женщине. Она первой кормила его грудью, нарекала именем и дарила одежду, которую малыш должен был носить до исполнения 1 года. В других селах новорожденного протаскивали сквозь платье такой женщины, а затем «выкупала» у нее и передавали настоящей матери.

Смерть пытались не только «обмануть», но и «заковать», применяя для этого замки, цепи, ожерелья из железа. Так, например, последнему умершему ребенку связывали ноги цепью, концы которой запирали на замок. В таком виде ребенка хоронили (с. Куштиль). Иногда в могилу клали замок, предварительно заперев его на ключ, и потом зарывали (с. Фурдаг). Чаще всего в таких случаях табасаранские женщины обращались к кузнецу, который выковывал им ожерелье из железа, взятого из 7 домов. У аварцев мать отправлялась к кузнецу с 9 кусками железа, из которых он делал ей браслет, а у грузин кузнец выковывал железное кольцо, которое она носила, чтобы дети не умирали.

Таким образом, можно отметить, что родильные обряды и обычаи с момента вступления в брак жениха и невесты и до появления на свет ребенка, пронизаны магическими действиями, ритуалами, поверьями, направленными на обеспечение здоровья матери и ее потомства, защите их от болезней, «злых духов», бесплодия и помогавших предотвратить смертность детей в семье.

Что касается инноваций, то они немногочисленны. Появился обычай отмечать дни рождения детей. Рождение девочек воспринимается не так болезненно, как в прошлом, а так же желанно, как и рождение мальчиков. Обряд обрезания сейчас, по желанию родителей, в некоторых случаях проводится в больничных условиях. Если раньше детям давались в основном арабские, тюркские и персидские имена, то в советское время появилось много нетрадиционных имен. Таким образом, как это видно из приведенного материала, родильные обряды в современных условиях являются в большинстве своем традиционными. В них сохранилось множество отголосков древних верований и культов табасаранцев.

§ 3. Похоронные обряды

Похоронные обряды и обычаи наиболее консервативные из всех обрядов семейного цикла. Объясняется это тем, что «исполнителями похоронно-погребальных обрядов, как правило, выступает старшее поколение людей, придерживающихся старых традиций, включая и религиозные» и тем, что новые обряды не прижились, а традиционные проявляют устойчивость. Как и у большинства дагестанцев, у табасаранцев похоронный обряд проводится по мусульманским религиозным канонам, с которыми переплетаются элементы домонотеистических верований и некоторые новые обычаи. Обряды похоронного цикла принято подразделять на следующие периоды:

1. Предпохоронный период.

2. Сами похороны.

3. Послепохоронный период.

4. Траур и поминки.

Когда какой-либо человек близок к смерти, его близкие собираются вокруг него с тем, чтобы момент смерти не был для них неожиданностью. К умирающему приглашают муллу, который читает молитву «Ясин» до тех пор, пока тот не умирает. Момент смерти сопровождается громким плачем и криками родственников умершего. Если он умирает с открытыми глазами – «значит хотел еще пожить» или «кого-то видеть перед смертью, но не успел». В доме занавешивают зеркала, а также фотопортреты и телевизор. Этот обычай появился в советское время. В знак траура накидывают покрывало и на ковровый станок. На живот покойника кладут ножницы - «чтоб живот не опух». Как считает Я.С.Смирнова, этот обычай является скорее приемом апотропеической магии, «связанный с представлением, будто такие предметы отпугивают нечистую силу».

Весть о смерти сразу же передают односельчанам, а также - родственникам умершего, проживающим в других населенных пунктах. Услышав о ней, во двор тотчас стекаются люди. Место во дворе и перед домом, где располагаются соболезнующие мужчины, называется «рюгьникишв», «мярака». Процедура соболезнования («текелиф апIуб») происходит следующим образом. При появлении мужчин один из присутствующих, обычно пожилой человек, хорошо знающий религиозную обрядность, громко произносит: «Фатигъа». Все встают и, воздев руки к небу, читают молитву («дюаъ») – «Алгъам». После нее, пришедшие пожимают руки всем присутствующим и родственникам покойного и выражают соболезнование. Женщины выражают соболезнование родственницам умершего. Один из родственников умершего по обычаю «хялар пай апIуб» («гостей делить») распределяет прибывших на соболезнование людей, для их кормления и отдыха, по домам односельчан, исключая родственников покойного. Исходя из этого же исключения, он назначает нескольких молодых мужчин на рытье могилы и заготовку каменных плит, которыми закладывают камеру сбоку могилы. Отказываться от этого поручения не принято. Роют могилу бесплатно. Роется она в рост человека. Измеряют рост покойника веревкой (сс. Чулат, Кандик) или двумя прутами, один из которых дают роющим могилу, а другой – заготавливающим плиты. Эти пруты, после того как тело опускают в могилу, ломают надвое и кладут в могилу.

Вскоре после смерти покойника обмывают, причем умершего мужчину обмывают только мужчины, а женщину – женщины. Для обмывания используют свежую воду, а не ту, которая была в доме. Обмывают не прикасаясь рукой к телу: на руку наматывают кусок бязи. Использованную воду выливают в укромное место. При этом следят, чтобы она не попала на кожу человека – «потрескается и сойдет». Обмывавшим за работу дают лучшее из одежды покойного и деньги. Раньше одежду раздавали также сиротам и нуждающимся. После обмывания умершего заворачивают в саван («кафан») в несколько (3-5-7) слоев. Для савана обычно используется бязь, а прежде – нередко использовалась ткань из волокон конопли. В этой связи заслуживает внимания сообщение информатора сс. Чувек и Кандик. По их словам, во время войны, когда отсутствовала материя на саван, некоторых умерших, по совету стариков, хоронили без савана, обмазав толстым слоем особой глины («асал») - «она такая же белая, как саван». Помимо заготовленного близкими умершего, саван приносят и родственники (преимущественно с материнской стороны) из числа «кафан ккаюрар» («те, кто должен принести саван»). В прежние времена саван старались не разрезать ножницами, а разрывали руками, что исходило из веры в то, что «душа человека находится неподалеку и ножницами можно поранить ее». В крайнем случае можно было делать надрез ножницами или двумя камнями, стукая их друг о друга. До недавнего времени существовал обычай: если умирал человек преклонного возраста, от его савана отрывали кусочек материи и приклеивали мучным клеем к потолку – «чтоб со стариком из дома не ушло благополучие».

Оплакивают покойника женщины, сидя вокруг него. Особенно жалеют безвременно умерших молодых людей и погибших в результате несчастного случая. В плачах («ишлар») женщины восхваляют достоинства умершего и сожалеют, что он так рано ушел из жизни. Приведем некоторые из них:

Плач по мужу. Плач по сыну.

Дорогой муж! Дорогой, мамин!

Семь сирот оставив, Детей малых не оставивший,

Всех по миру пустив, Невесту приведя, не успокоившийся,

И меня сиротой сделав, В селе дом-очаг не нашедший,

В мировую скорбь ввергнул. На чужбине покоя не нашедший,

Кто теперь нас будет содержать? В обществе совета не нашедший,

Кто руку нам подаст? В чужих краях себя положивший.

Дорогой, любимый муж! Мамин сынок!

При оплакивании женщинам не разрешают рать на себе волосы - «это не принято у мусульман-суннитов», слишком сильно жалеть умершего - «так было угодно богу». Женщины, у которых кто-либо умер ранее, просят умершего передать им весть (например: племянник родился, сестру замуж выдали, дом построили и т.п.). Оплакивают и мужчины, но тайком. По мнению Л.Я.Штернберга, плач, исступленные крики, нанесение себе ран и т.п. действия восходят в первобытным временам и «имеют целью вызвать жалость покойника к живым и побудить его вернуться к своим близким».

До тех пор, пока умершего не похоронят, в его доме не разжигают огня и не готовят пищу. Во всех домах в селе после того, как становится известно, что кто-то умер, выливают из кувшинов питьевую воду, т.к. считают, что «в ней есть доля мертвеца». Не разрешают также и купаться, в противном случае – «в течении 40 дней в жизни будет застой», т.е. выкупавшийся не будет расти физиологически и в делах его не будет продвижения. Все эти примеры, вероятно, восходят к маздеизму, считающему нечистым все, что связано со смертью, трупом, который «никоим образом не должен был соприкасаться с чистыми стихиями – землей, водой и особенно огнем».

В том случае, если умирает младенец, еще не подвергшийся обряду «суннат», то перед погребением его крайнюю плоть обмазывают глиной. В с. Ханаг в этом случае проводят специальный обряд – «таямум». С чистого места берут немного земли и растирают ее в пыль. Затем мулла или тот кто обмывал окунает руки в пыль и проводит по лицу умершего, а потом, особым образом – по своим рукам (по локоть). При этом читается молитва «Ният». По мусульманским правилам погребения, в могилу, кроме покойника, облаченного в саван, запрещается класть какие-либо посторонние предметы. Однако, и в прошлом, и теперь имеются многочисленные примеры отступления от этого правила. Среди них можно назвать не совсем типичные для мусульман захоронения на раннемусульманском могильнике «Гамагь-накьвар» близ с. Хив.

Во многих селах был обычай класть в могилу инструменты, если умерший был мастером. Этот обычай отражает наиболее архаичные формы погребального обряда. Зафиксирован он и в аулах мастеров Кубачи, Гоцатль, Амузги. Созвучен ему и обычай табасаранцев, бытовавший вплоть до начала 1990-х годов, устанавливать на могилах кузнецов точильный круг – «ахал», а на могилах мельников – жернов. К домусульманским относится и описанный Б.М.Алимовой, существовавший до недавнего времени в некоторых селах Хивского района, обряд наряжения фруктового деревца на похоронах безвременно умершего молодого человека. В наше время, если умирает парень его хоронят в новом костюме. Если умирает девушка, в ее могилу иногда кладут некоторые вещи из приданого. В с. Татиль нам сообщили, что при похоронах девушки, ее подруги украшают стены могилы шелковой материей, а дно – ковриком, хотя мулла не разрешает этого делать. В с. Кандик около 15 лет назад похоронили женщину, с которой в могилу положили и ковер, который она не успела завершить. Кроме того, во всех случаях, если на умершем имеются золотые или серебряные украшения, их не снимают, а хоронят в них.

Хоронят табасаранцы обычно в день смерти. Однако, если человек умер к вечеру, то хоронят на следующий день, т.к. существует убежденье, что после захода солнца «царство мертвых закрыто». Иногда похороны затягиваются до тех пор, пока не прибудут близкие умершего, находящиеся вдали от дома. Если кто-либо умирал на чужбине, по-возможности старались привезти тело домой.

Перед тем как нести покойника на кладбище, его кладут на носилки – «гъядрар» (дословно – «лестница»), называемые так, видимо, потому, что по форме действительно напоминают лестницу, а также, возможно, и потому, что при их помощи переходят в мир иной. Носилки троекратно поднимают и опускают, что подразумевает – «из земли возник, в землю уходишь, из земли заново возникнешь», «чтоб путь покойника на тот свет был легким», «чтоб в этом доме никто больше не умер».

Выносят тело головой вперед – «чтоб дорогу назад не нашел». На место, где лежал покойник, сыпят горсть зерна или золы, служившие, по всей вероятности, оберегами, призванными «нейтрализовать оскверняющие свойства трупа».

Тело на носилках укладывают на ковер и покрывают сверху буркой, если это мужчина, и одеялом или платком, если это женщина. На кладбище идут только мужчины, а женщины остаются у ворот дома. Тело несут на руках. Идут на кладбище быстрым шагом, часто меняясь под носилками. Нести носилки и участвовать в засыпании могилы землей считается для любого мусульманина богоугодным делом – «суваб». Хоронят покойников на общесельском кладбище – «накьвар». Если хоронят кого-либо из супругов, то рядом оставляют место – «чтоб и на том свете были вместе». Если хоронят женщину, то над могилой держат одеяло - «чтобы мужчины (вариант: небо) не увидели тела женщины». На одеяло бросают щепотку земли и трясут. Его держат и во время дождя, т.к. считается, что если хоть одна капля попадет в могилу - будет длительное ненастье. После помещения тела в могилу, ее быстро засыпают землей. Для этого используют лопату. Ее не передают из рук в руки, а бросают на землю. «Таким образом обманывали злого духа покойника», - считает Г.А.Гаджиев.

Применяют и другой способ закапывания. Один держит лопату, а другие, обвязав веревку за черенок лопаты, тянут за концы веревки. До погребения тела на краю могилы сидит мулла и читает молитву «Ясин». После погребения читает «Талкъин» и льет воду из кувшина на могилу. По поверью, как только капля воды коснется лба покойника, он «оживает», «после чего начинается его «загробная жизнь». У изголовья и в ногах покойного устанавливаются небольшие каменные плиты, которые, как и надмогильный памятник, служат для того, чтобы «отметить, что здесь - могила». После того, как тело погребено, все присутствующие на похоронах мужчины, встав кругом, под руководством муллы читают заупокойную молитву «Ясин». После нее, старший из родственников умершего благодарит всех за участие в похоронах, желает им и их близким здоровья и долголетия, и выражает надежду, что больше они в такой ситуации не встретятся. Присутствующие пожимают ему и другим родственникам руки, сопровождая это приблизительно такими же словами и пожеланиями, и расходятся.

После возвращения с кладбища тщательно моют руки и лицо. В доме умершего на третий день после похорон моют постельное белье и полы, стены белят наполовину. Оставшиеся от умершего вещи проветривают на улице. Все эти меры, вероятно, относятся к профилактическим. Памятник устанавливается или в день похорон, или на 40-й день, или в годовщину смерти – строгой регламентации нет. На памятнике арабским или русским шрифтом высекаются имя и фамилия умершего, даты его рождения и смерти. В последние десятилетия на памятнике укрепляют и фотографию покойного, что, несомненно, является инновацией, потому что, как известно, ислам не поощряет изображения живых существ. Новым является возложение полевых цветов к памятникам, и даже посадка их на могилах. Все надмогильные памятники в основном однотипны, за исключением памятников в форме обелисков, сложенных из пиленого камня, в переселенческих селениях Сиртич, Чулат. Раньше на надмогильных памятниках мужчин высекались изображения посоха, четок, кинжала, ружей, подков, плети и т.д., а на памятниках женщин – кувшина, ножниц и других орудий коврового производства. Теперь обычно высекают один из этих предметов (кинжал и ножницы) и мусульманский знак – звезда и полумесяц. На отдельных памятниках встречается и советская символика – серп и молот, пятиконечная звезда. Последняя чаще всего венчает памятник. В последние десятилетия на могилах устанавливают металлическую ограду.

Траур («яс») соблюдается в течении 40 дней. Он проявляется в том, что мужчины все это время не бреются, а женщины – носят черное. Родственники и соседи во время траура не посещают увеселительных мероприятий, не смотрят телевизор и не слушают радио, не употребляют алкогольных напитков. Если в селе на этот период была намечена свадьба, отец жениха спрашивает разрешения на ее проведение у близких умершего. Музыки на таких свадьбах, как правило, из-за уважения к памяти умершего, не бывает. В семье покойного в течении года не женятся и не выходят замуж. Если умирает молодой человек, то его близкие родственники и друзья соблюдают траур и указанные ограничения в течении 1 года. Вдове, если она желает выйти замуж, разрешается сделать это по истечении 3-4 месяцев - «чтобы узнать не беременна ли она». Вдовца во времени не ограничивают.

Поминки («кIваин апIуб») и раздача «садакьа» могут проводиться в различные сроки. Это могут быть и следующий после похорон день, и третий день, и первые семь дней, и три пятницы подряд. Кроме того, поминки устраиваются на 40-й дней, на 52-й день – «в этот день у покойника мясо отделяется от костей и поминки, устроенные в этот день, делают этот процесс менее болезненным для умершего», а в последнее время – и в годовщину смерти. Не является исключением и установление памятника на могиле – «гъван хъувсуб» («камень установить»). Поминки сопровождаются кормлением значительного количества людей, раздачей продуктов и уплатой денег муллам за чтение молитв. На них расходуется большое количество денег, что довольно обременительно для семьи покойного. В некоторой степени расходы смягчаются помощью деньгами и продуктами со стороны родственников и односельчан. Несмотря на это, не устроить поминки по умершему, в глазах общественного мнения является позором для его родственников. «От поминок душа умершего облегчается», - говорят табасаранцы. Как считал Л.Я.Штернберг, частые поминки устраивают потому, что «нужно заботиться, чтобы души не умерли с голоду и, с другой стороны, чтобы они не мстили живым за то, что их не кормят». Абхазы и осетины полагали, что на поминках живые едят для того, чтобы съеденная пища пошла на пользу покойникам.

У табасаранцев до сих пор бытует обычай устраивать прижизненные поминки. К ним обычно прибегают люди, не имеющие родственников в селе. Вместо поминок они могли построить в память о себе какое-нибудь сооружение, полезное для общества (мост, источник, мельницу и др.), что ценилось выше поминок: «100 рублей, потраченные при жизни, выше, чем 1000 рублей - после смерти». Если такой человек, после устроенных им прижизненных поминок, еще жил в течении 7 лет, он должен был заново устраивать поминки. По его смерти, общество брало на себя обязанности и расходы по его погребению, поминкам и установлению памятника.

Таким образом, как это видно из приведенного материала, похоронный обряд табасаранцев носит синкретический характер и обнаруживает смешение домонотеистических, исламских религиозных представлений и новых обычаев.

Следы прежних верований обнаруживаются, например, в надмогильных памятниках необычной для мусульман формы и символики (особенно могилы мастеров), в помещении в могилу в некоторых случаях вещей, бытовании обычая наряжения фруктового «деревца» на могилах молодых людей и т.д. Доминирующую роль в современных похоронных обрядах играют исламские религиозные каноны, проявляющиеся в строгом регламенте похоронного церемониала, языке богослужения, сроках и порядке траура и поминок и т.д. В советское время, преимущественно со второй половины 60-х гг., в похоронной обрядности закрепились новые обычаи. Наиболее наглядно они проявляются в оформлении надмогильного памятника (советская символика, надписи русским шрифтом, фотография покойного) и могилы (возложение и посадка цветов, металлическая ограда), а также при соблюдении траура (занавешивание зеркал и фотопортретов, запреты на просмотр телевидения и прослушивание радио, употребление спиртного и т.д.). К отрицательным моментам похоронной обрядности следует отнести возрастание обременительных для родственников покойного расходов, связанных с похоронами и поминками.

ГЛАВА 4. ОБЩЕСТВЕННЫЙ БЫТ

§ 1. Гостеприимство и куначество

Гостеприимство – одна из замечательных традиций табасаранцев, сохраняющаяся и поныне. Своими корнями обычай восходит к родовому строю, когда в условиях неустойчивых межплеменных связей и военного быта у отдельных родов, племен возникали потребности во взаимных контактах (торговых, политических, обрядовых и проч.). Отсюда и участие всего кровно-родственного коллектива в приеме гостя.

Ослабление кровно-родственных связей и усиление соседских связей приводят к тому, что в обслуживании гостя, помимо родственников хозяина, принимают участие также и его односельчане.

Гостеприимство у табасаранцев традиционно складывалось на основе постоянных экономических и культурных связей с соседними дагестанскими народами: агулами, лезгинами, азербайджанцами, терекеменцами, кайтагскими даргинцами, а также лакцами с. Балхар, даргинцами сс. Харбук и Кубачи и др. Обычай гостеприимства, как своеобразная морально-этическая норма общества, налагал на хозяина и гостя определенные никем неписанные обязанности, гарантом которых выступало сельское общество и сила общественного мнения. Эти обязанности для хозяина заключались в том, чтобы максимально уважить гостя и оказать ему всяческие почести и услуги, а со стороны гостя – постараться как можно меньше доставить своему хозяину хлопот и беспокойства. «Главнейший обычай на Кавказе, - писал В.К.Гарданов, - право совершенно незнакомого человека остановиться в качестве гостя в любом доме и безусловную обязанность хозяина оказать ему самый радушный прием и представить все необходимое…»

Несмотря на их родство, между понятиями «гость» и «кунак» нельзя ставить знак равенства. Гостеприимство исторически предшествовало куначеству, которое представляло собой следующий этап в развитии межродовых и межплеменных отношений.

Следует также различать, на наш взгляд, гостя в узком смысле этого слова (бытовое гостеприимство) и гостя в широком смысле слова. Последним «считался всякий пришедший или приехавший в село чужой человек (не из данного села, общества, округа и т.д.), нуждавшийся в приюте, в крове».

Интересно отметить, что у табасаранцев при их довольно развитом институте гостеприимства все категории гостей (и гость и кунак) обозначаются одним словом «хялижв».

Незнакомый человек, впервые попавший в какое-либо табасаранское село, обычно направлялся на годекан. По мнению В.П.Егоровой, годекан имел к обычаю гостеприимства самое прямое отношение. Именно на годекане, незнакомец «выступал в качестве гостя всего села», «именно здесь ему оказывали знаки внимания, а уже потом он становился гостем какого-нибудь одного человека».

На годекане незнакомец здоровался с присутствующими и представлялся. Один из стариков, восседавших на годекане, спрашивал, есть ли у него в этом селе кунак. Если нет, то приглашал к себе в гости со словами: «Будь моим гостем». Незнакомец мог стать гостем и того, кто первым его заметил в селе. Вначале гостя приветствуют, не подавая руки. Подать ему руку на улице могло быть расценено как нежелание иметь гостя. Человек, не принявший гостя, навлекал на себя позор и подвергался остракизму со стороны общества. «Не принять гостя, не угостить его самым радушным образом… считается и всегда считалось унизительным, позорным»,- отмечал в свое время А.Лилов. Нравственные понятия общества по поводу обычая гостеприимства отражены в целом ряде пословиц и поговорок: «Даже если твой дом разрушился, все равно гостя прими; Гость и зимний снег, хочешь-не хочешь придут; Пусть не будет такого дома, куда бы гость не пришел; Кипи, котел, три дня, садись гость на сорок дней; Гость – богатство дома».

Вводили гостя в лучшую комнату и усаживали у очага, что означало приобщение его к семье хозяина. «Желанного гостя у очага сажают», - говорят табасаранцы.

Подавая гостю руку, хозяин и домочадцы приветствовали его словами, заимствованными у азербайджанцев: «Хош гельди!» («С приездом!»). После приветствия, женщины принимались за приготовление горячей пищи, но вначале гостя потчевали легкой закуской: хлеб, сыр, сливочное масло, кефир, зелень, овощи, фрукты, чай. Для трапезы обычно размещались на полу, застланном паласами и коврами. Для удобства сидящие обкладывались подушками, на которые облокачивались или даже возлежали. Угощались за скатертью или за столиком на низких ножках. Во время еды было принято сидеть на полу со скрещенными «по-турецки» ногами. Прислуживал за столом сам хозяин. Между ним и гостем складывались определенные формы обращения. Если гость был старше хозяина, то к нему обращались, называя его «халу» (дядя), если гость и хозяин приблизительно одного возраста, то они обращались друг к другу «чви», «дуст» (брат, друг), если же гость намного моложе хозяина, то его называли «жигьил», «джан бай» (молодой, дорогой сын). К нему также могли обратиться, называя его просто «хялижв» (гость). С большим почетом обставлялся прием гостя старшего по возрасту, высокого социального положения и прибывшего из отдаленных мест.

В ходе трапезы, с гостем вели неторопливую беседу, справлялись о его здоровье, домашних и общественных делах, последних новостях. Считалось неприличным спрашивать гостя о цели визита. Разрешалось это сделать только по истечении трех дней: «Гость только три дня гость!», - говорят табасаранцы, имея в виду то, что спустя этот срок гость становился как бы членом семьи. Обычно гость сам во время беседы рассказывал о цели визита. Узнав о прибытии гостя, в дом приходили соседи, родственники, односельчане для того, чтобы пообщаться с гостем, поддержать застолье, узнать последние новости. И для хозяина, и для всех гостей это было и своеобразной формой проведения досуга. Если гость был другой национальности и не знал табасаранского языка, то беседа велась на понятном для всех языке. Такими языками могли быть лезгинский и азербайджанский, на которых свободно говорили южные и северные табасаранцы. Основная пища готовилась из свежего мяса овцы или, в крайнем случае, индюшки или курицы. Она обычно состояла из хинкала, плова, долмы, супа, пирогов с различными начинками. Спиртных напитков не употребляли. Гостю предлагали самые лучшие куски еды, которые тот должен был съесть, как бы он не был сыт, чтобы не обидеть хозяев. «Гость полный хозяин в доме: сажается на первом месте и распоряжается чем угодно. За столом хозяин только и заботится о том, как бы лучше угостить своих гостей»,- писал Н.Ф.Дубровин. Несмотря на разный уровень достатка, гостя табасаранцы угощали везде почти одинаково. Эту особенность, но по отношению к лакцам отметил в прошлом веке А.Омаров. «Бедный горец, - писал он, - по обычаю гостеприимства предоставит вам те же удобства, какие можете иметь у богатого; то, чего у себя нет, он попросит у соседа, родственника, так что вам покажется, будто все горцы одинакового положения и состояния, потому что везде у каждого видите одно и то же».

Приезд гостя и хлопоты по его благоустройству были тем исключительным случаем, когда хозяин дома без стеснения и безвозмездно мог попросить у родственников, соседей, односельчан продукты питания.

Для сна гостю предоставлялась отдельная лучшая комната дома. Если же хозяин был состоятельным человеком, вся процедура приема гостя происходила в кунацкой комнате («хяларин хал»). Вот как ее описывает А.Дирр: «Вскоре мы устроились в маленькой комнатке, предоставленной в наше распоряжение. На полу единственная «мебель» - чудные, яркие ковры, тканные хозяйками дома, - вот и вся обстановка. Из объемистых, набитых шерстью подушек, хранившихся в нишах, из наших бурок и ковра мы устроили приспособление, служившее днем диваном, а ночью кроватью.

Поскольку гостеприимство в прошлом было чисто мужским делом, женщина в нем принимала ограниченное участие. К ее помощи прибегали при омовении рук, приготовлении пищи и подготовке постели при отходе ко сну. Хозяин и его родственники должны были оказывать всяческое содействие в делах гостя. Если тот направлялся по делам в другое село, где у него не было родственников и кунаков, хозяин давал ему адрес своих близких, которые в свою очередь оказывали гостю радушный прием. Данное обстоятельство позволяло незнакомому человеку при отсутствии гостиниц, рекомендательных писем и минимальных затратах посетить любое отдаленное село и решить свои дела.

Процесс складывания куначеских отношений происходил на заключительном этапе гостеприимства, когда гость собирался покинуть приютивший его дом. Хозяин говорил своему гостю примерно следующее: «С этого дня мы с тобой кунаки. Если в другой раз ты попадешь в село, то ты знаешь куда тебе прийти». С этого момента они считались как бы побратимами: принимали в делах друг друга живое участие, посылали приглашения на свадьбы и другие торжества, а также вести в случае похорон близких. Иногда куначеские отношения перерастали, в результате браков детей кунаков, в более близкие, родственные отношения. Отцовские кунаки могли передаваться по наследству сыну.

Пока гость находился в доме хозяина, его личность была неприкосновенной. Хозяин должен был защищать своего гостя даже ценой своей жизни, а убийство гостя налагало на хозяина обычай кровомщения. Ответственностью хозяина за жизнь гостя, видимо, также объясняется и обычай провожать гостя до границ села.

Источники возникновения куначеских отношений между табасаранцами различных сел, табасаранцев с соседними и отдаленными народами были различны. Среди них можно назвать:

1. Экономические источники: обменные отношения продукцией сельского хозяйства и ремесла, а также отходничество.

2. Семейно-бытовые мероприятия: свадьбы, похороны. Прибывающие на эти события люди распределялись между односельчанами по обычаю «хялар пай апIуб» («гостей делить»).

3. Общественные праздники: участие в праздниках «Эбельцан», «сбора съедобных трав», «праздника черешни», народных гуляниях способствовали возникновению куначеских отношений между жителями целого ряда табасаранских сел. На возникновение и укрепление уз куначества была направлена и игра «ЦIиппай», проводившаяся у табасаранцев как между кварталами одного села, так и между аулами.

Говоря об обычае гостеприимства, нельзя не упомянуть и бытовое гостеприимство, существующее в рамках села. Этот вид гостеприимства был обставлен более проще и возникал как по поводу (различные семейные события и т.д.), так и без повода (просто зашедший на огонек сосед, односельчанин). Считалось хорошим тоном, когда хозяин, сидящий у дома, завидев проходящих мимо односельчан или даже незнакомцев, приветствовал их и приглашал в гости.

В прежние времена хождение по гостям было своеобразным проведением досуга. Существовал даже особый термин – «гьюлягъна агъюб» («выйти в село»). В гости обычно ходили семьями. Мужчины в гостях обсуждали сельские новости, женщины судачили о своих делах, а дети играли в углу. Обычное угощение в таких случаях – толокно, жареные зерна пшеницы или ячменя, пироги.

О семьях, которые часто ходили друг к другу в гости, но не являвшихся родственниками, говорили, что они «кктекьрар», т.е. «перемешавшиеся».

Одной из форм гостеприимства и проведения досуга было навещение больного. Этикет требовал от каждого односельчанина посетить больного, рассказать ему последние новости, подбодрить его и угостить нехитрым гостинцем. В особенности это касалось тяжело и долго болеющих людей.

За годы советской власти обычай гостеприимства не претерпел каких-либо заметных изменений и устойчиво сохранялся. С появлением автомобильного транспорта и улучшенных дорог, отпали некоторые предпосылки гостеприимства. Так, в наше время путник может за один день побывать по делам в нескольких селах, нигде не останавливаясь, а прежде нужны были ночлеги. Следует также отметить, что расширились, в результате службы в армии, работы и учебы в городе и др., источники и круг народов, с которыми возникают куначеские отношения табасаранцев.

Необходимо подчеркнуть, что сейчас (да и в прошлом) существуют некоторые различия в приеме гостя, связанные с дифференциацией гостей по следующим признакам:

1. Отдаленность места, откуда прибыл гость.

2. Возраст гостя и хозяина.

3. Социальное положение и личные достоинства гостя и др.

Прием гостя – и в наше время событие для табасаранской семьи, ее соседей и родственников. В случае отсутствия хозяина, гостя может принять его жена или сын. В качестве собеседника для беседы и трапезы вызывается также близкий родственник. В большинстве случаев и сейчас обслуживает за столом хозяин, иногда годящийся своим гостям в отцы. Застолье ведется обычно на русском языке, если гости не местные. Гостей потчуют многими новыми блюдами, напитками и закусками. Среди напитков прочное место заняло спиртное, выставить которое хозяин считает своим долгом. Угощаются, как и прежде, за низким столиком или за скатертью. Размещают гостей в кунацкой комнате, обставленной современной мебелью. Сохраняется традиция провожать гостя до околицы села или до ближайшей остановки транспорта.

Бытовое гостеприимство бытует и в наше время, но в более ограниченных размерах. Причины: 1) много дел по дому; 2) наличие газет и журналов, телевидения и радио.

Таким образом, из всего изложенного следует, что гостеприимство - одна из древнейших традиций, существующая и в наше время. Постоянные экономические и культурные связи с соседними дагестанскими и другими народами привели к возникновению у табасаранцев довольно развитого института гостеприимства. Дальнейшим развитием отношений гостеприимства являлись узы куначества. Формы и источники возникновения куначества были разнообразны. Они еще более расширились за годы советской власти. С появлением хороших дорог и автомобильного транспорта отпали некоторые предпосылки гостеприимства. Сохраняются некоторые различия в приеме гостей, связанные с рядом причин (возраст, социальное положение, личные качества и т.д.). Этот обычай и сейчас является формой общения и сближения людей, средством взаимовлияния и взаимообогащения культур разных народов. Он способствует гуманизации и консолидации общества.

§ 2. Обычай взаимопомощи

Обычай взаимопомощи – одна из характеристик традиционного общественного быта табасаранцев, который вырос на экономической основе, но со временем перерос в морально-этическую норму для большинства членов общества.

Этот обычай, как и обычай гостеприимства, санкционирован обществом и на страже его стоит сила и авторитет общественного мнения, пренебречь которым не станет на один уважающий себя горец. Взаимопомощь, как народная традиция, устойчиво бытующая и в наше время, создает свой особый микроклимат в сельском обществе. Благодаря ему, крестьянин чувствует себя социально защищенным, что создает уверенность в завтрашнем дне. В подавляющем большинстве случаев помощь оказывается от чистого сердца, добровольно и безвозмездно, из желания помочь ближнему. В то же время, обычай вызывает чувство взаимной ответственности односельчан друг за друга.

Прежде чем перейти к описанию конкретных видов и форм взаимопомощи у табасаранцев, следует отметить, что этот обычай в той или иной форме и под тем или иным наименованием существует у многих кавказских и иных народов. В Южном Дагестане обычай известен как «мел». У даргинцев он называется «билхъа», у аварцев – «гвай», у лакцев – «марша», у кумыков – «булкъа».

Многообразие видов и форм взаимопомощи вызывает необходимость их классификации. В XIX-XX вв. у табасаранцев существуют следующие виды взаимопомощи:

1. «Мел» - коллективная и безвозмездная со стороны общества помощь, оказываемая единовременно при работах, требующих значительных затрат рабочей силы и материальных средств.

2. «Кюмек» («помощь») – единовременная или постоянная общественная безвозмездная помощь вдовам, сиротам, немощным семьям и пострадавшим от стихийных бедствий и других невзгод.

3. «Уртахъ» - форма экономического сотрудничества, групповая взаимопомощь родственников или соседей при трудовой деятельности, возникающая из-за недостатка или отсутствия рабочего скота, инвентаря или земли. При «уртахъ» объединяются все эти компоненты и рабочая сила ее участников, а урожай делится пополам или в соответствии с внесенным паем. Более широко этот вид известен как «супряга».

Что касается форм взаимопомощи, то общепринято подразделять их на трудовую (производственную), материальную и моральную.

Сферы применения взаимопомощи весьма различны:

1. Производственно-хозяйственная – строительство дома, сельхозработы и работы по ведению домашнего хозяйства и т.д.

2. Семейно-бытовая – рождение ребенка, свадьба, похороны, проводы в армию, прием гостя и проч.

3. Общественные работы, иногда облекаемые в форму взаимопомощи и также называемые «мел» - коллективный труд на благо сельского общества при прокладке дорог, мостов, водопроводов, строительстве мельниц, мечетей и т.д.

Самый распространенный вид взаимопомощи – это «мел». Имелись самые различные виды «мел»: «хуларин мел» - помощь при постройке дома, «укIан мел» - помощь при сенокосе, «гьарин мел» - помощь в заготовке дров и т.д. В некоторых селах (Чулат, Сиртич) был «мел» по заготовке каменных плит, которыми закладывали камеру в могиле при погребении. В настоящее время в этих селах собирают деньги со всего общества и покупают плиты в каменном карьере г. Дербента.

Были «мел», в которых участвовали только мужчины («жиларин мел») или только женщины («хпарин мел»), или и те и другие вместе. Наиболее часто «мел» собирали при постройке дома. Это были работы по заготовке строительных материалов, рытью траншей под фундамент, возведению кровли, обмазке полов и стен жилища и т.д. Прежде чем созвать «мел», хозяин тщательно готовился к этому мероприятию: советовался с родственниками как лучше организовать труд, обеспечивал фронт работ, учитывал организационный момент. В отличие от лакцев, у которых о приглашении на «марша» хозяин сообщал односельчанам как бы невзначай, у табасаранцев хозяин преднамеренно наносил визиты односельчанам и говорил каждому: «Приглашаю на мел». Отказываться от приглашения не было принято. «Мел» проходил организованно, в торжественной, праздничной обстановке, в атмосфере всеобщего веселья и шуток, труд и развлечение переплетались. Особенно ярко проходили завершающие стадии процесса строительства дома – насыпание земли на крышу, обмазка полов и стен. На эти работы люди приходили в нарядной одежде, хотя им приходилось выполнять физическую работу. «Мало помалу постройка жилища, - писал Г.Ф.Чурсин, - становится делом самой семьи, но, как пережиток былых порядков, обычай требует от родственных семей и соседей участия хотя бы в заключительных моментах постройки».

В прошлом, как отмечает С.О.Хан-Магомедов, обычай помогать всем селением односельчанину при постройке дома «делал возможным постройку двухэтажного дома даже несостоятельным горцам».

Как указывалось, «мел» был безвозмездной со стороны общества помощью. Обязанностью хозяина было дважды – утром и в полдень – накормить участвующих в помощи. Как вспоминают информаторы, раньше хозяйка, у которой намечался «мел», рано утром ходила по соседкам и собирала молоко для молочного супа «никкдин жук» (у северных табасаранцев он называется «довгъа»), которым угощали на завтрак вместе с кефиром, сыром и зеленью На обед готовили мясной суп с картофелем – «гъарма» (у северных табасаранцев – «бозбаш»).

Следует отметить, что при взаимопомощи существует четкое разделение труда. В этом мы убедились, наблюдая «мел» по обмазке полов и стен летом 1990 и 1991 гг. в сс. Аскан Ярак и Хурик. Участницами его были женщины села. Роли распределялись следующим образом: группа пожилых женщин месила ногами глину, время от времени подсыпая в нее солому и подливая воду, девушки лепили из этого самана большие лепешки и несли их в дом, где опытные в таких делах женщины обмазывали ими стены и пол жилища. За домом, разведя огонь под большими котлами с супом, хлопотали две старухи. Мелкие и подсобные работы (подноска воды, глины, соломы) выполняли дети и подростки.

Все это происходило с шутками и весельем. Здесь же неторопливо расхаживал, совершенно не вмешиваясь в трудовой процесс, хозяин дома. Обмазка одноэтажного дома, общей площадью 70 кв. м., заняла около 6 часов рабочего времени. По традиции на балконе дома были вывешены подарки участниц «мела» хозяину – платки, полотенца, отрезы материи. Там же был вывешен большой многосоставной амулет «гьайкал», основное предназначение которого – защитить дом и его обитателей от «дурного глаза». По завершении работ хозяин поблагодарил всех участниц, пожелал им исполнения заветных желаний.

Следует отметить, что «мел» при строительстве дома в последние 30 лет собирается реже, чем это было раньше. В нем обычно участвуют родственники и соседи, иногда жители квартала, тогда как раньше – все село. Это, вероятно, связано с распространением транспорта и механизмов, облегчающих труд, и новых нетрадиционных строительных материалов, значительно повысивших качество домостроения и сделавших возможным воздвижение его силами ограниченного круга людей. Нельзя не учитывать и того, что новый дом возводят в селе в основном вновь возникшей и отделившейся семье молодоженов. Но именно молодежь в последние десятилетия массовом порядке мигрирует из села в город.

В настоящее время «мел» обычно собирают при начальном и конечном этапах постройки дома. Наиболее ответственная и требующая применение ручного труда работа – это рытье фундамента, хотя и здесь применяются механизмы: верхний плодородный слой земли обычно снимается при помощи трактора. Выполнив работу, сельчане оказывают и денежную помощь (15-25 руб. в масштабе цен до 1991 г.), которая идет на оплату услуг мастера-каменщика. Кроме того, в ходе строительства, каждый мужчина села в свое свободное время оказывает посильную помощь, в основном в подсобных работах (месит раствор, подносит камни и т.д.).

Широко применялся «мел» и в сельскохозяйственных работах: очищение поля от камней, прополка, уборка урожая, скирдование, обмолот. Такой вид помощи обычно устраивали вдовам, сиротам, многодетным и малообеспеченным семьям, общественным кузнецам и пастухам. Обычные же крестьянские хозяйства в такого рода работах объединялись в «уртахъ». Общественная помощь также применялась при заготовке и транспортировке дров, лущении кукурузы, стрижке овец. Значительная помощь, например, требовалась женщинам в ковровом производстве при перебирании, очистке и мойке шерсти, заготовке и приготовлении натуральных красителей, крашении пряжи, наматывании основы. Да и сам труд по выработке ковра связан с большими затратами труда. Помощь при ковроткачестве со стороны родственниц, соседок и односельчанок у табасаранцев обычное явление.

Оказания большой помощи во всех ее формах и проявлениях требуют семейно-бытовые обряды. При рождении ребенка принято дарить ему одежду (сейчас обычно дарят деньги). Накануне свадьбы раньше устраивали «девичий мел» по приготовлению на ручных жерновах крупы из полбы для свадебной каши – «нюрхюн аш». Своеобразным видом взаимопомощи был и обряд сбора шерсти для постели новобрачных, когда их родственницы ходили по кунакам окрестных сел и собирали шерсть. Во время самой свадьбы трудовая помощь оказывалась в многочисленных хлопотах по приготовлению пищи, обслуживанию и размещению гостей. Материальная помощь оказывалась в виде подарков и денег во время обрядов «лишан» и «ккуртар ккратIуб». На похоронах – это рытье могилы, размещение и кормление пришедших на соболезнование. Семье умершего оказывалась помощь продуктами и деньгами. В советское время помощь оказывалась и в торжествах, связанных с проводами в армию. В конце этого мероприятия, гости обычно дарили призывнику «на дорожные расходы» по 10-25 руб. Кроме того, шумные застолья, также сопровождающиеся дарением денежных и иных подарков, устраиваются теперь и по случаю благополучного возвращения из армии, дня рождения, при поступлении на учебу в вуз и при «обмывании» диплома об окончании его. Во всех указанных случаях выражается и моральная поддержка. На торжествах – участвуя в застолье, на похоронах – выражая соболезнование родственникам умершего.

Гостеприимство также требует определенных материальных затрат и моральной поддержки в приеме гостя и оказании ему внимания и почестей. Одолжить что-то из продуктов (в наше время чаще всего одалживают выпивку), чтобы достойно встретить гостя и сейчас не считается зазорным.

Традиционно благородным и благодарным, а для верующих – и богоугодным («суваб») делом считалось помочь вдовам и сиротам, нуждающимся семьям и пострадавшим от пожара, града, селя, краж и т.д.

Помимо трудовой, им, как правило, оказывалась разнообразная материальная помощь, которая была призвана смягчить и как-то компенсировать ущерб. Если, например, погибал вол, игравший большую роль в хозяйстве крестьянина, то общество, во-первых, покупало мясо, а, во-вторых, оказывало хозяину денежную помощь в его приобретении. И в наше время, в случае гибели домашнего скота (задрали волки, сорвался с кручи), сельчане покупают мясо, иногда по искусственно завышенной цене. Необходимо отметить, что в советское время в этом виде помощи (т.е. «кюмек») активно принимало участие государство (денежные ссуды и пособия госстраха и собеса) и общественные хозяйства (помощь от совхоза, колхоза). Мы располагаем множеством примеров, когда в результате пожара или иного бедствия, нуждающимся совершенно добровольно и безвозмездно оказывалась довольно значительная материальная помощь не только односельчанами, но и жителями окрестных и даже отдаленных сел. Выше мы уже отмечали, что понятие «мел», помимо общественной помощи заключает в себя и общественные работы. Вплоть до 50-х годов XX века было обычным делом возведение общественных хозяйственных и культурных сооружений, прокладка и благоустройство сети социальной инфраструктуры силами общества и за общественный счет. Постепенно, в годы советской власти, ряд обременительных и трудоемких работ взяло на себя государство (прокладка дорог, мостов, водопроводов). В качестве примера можно привести мосты у сел. Хив и Кандик. Старые мосты у этих селений были построены обществом в 30-е годы, а новые, введенные в эксплуатацию в середине 80-х гг., возведены полностью за счет государства дорожно-строительными организациями. Все же, не всегда государственные учреждения могут достаточно оперативно реагировать на нужды людей. В таких случаях вновь возрождаются былые традиции. В большинстве случаев государство (в лице своих организаций и учреждений) и сельские общества выступают равными партнерами. Например, в 1980-х годах в с. Урга строительная организация возводила мост. Каждая семья этого села поочередно кормила рабочих и, кроме этого, ежедневно на помощь строителям приходило по нескольку мужчин. Чаще всего партнерство выражается в том, что труд выполняется обществом, а строительные материалы, механизмы и специалисты выделяются совхозом или колхозом, как это произошло в с. Хив в 1990 г., когда жители одного из кварталов этого села проводили воду из источника, расположенного далеко в горах.

Полностью за счет общества, причем в кратчайшие сроки, в настоящее время возводятся мечети и мельницы, пришедшие в прежние годы по разным причинам в упадок и запустение. Таким образом, как это видно, основным побудительным мотивом общественных работ «мел» являются потребности людей: будь то желание иметь хорошие дороги, мосты, питьевую воду, или отправлять культ.

Если в вышеуказанных случаях помощь во всех ее формах оказывалась со стороны общества, то в супряге – «уртахъ» участвовало двое или несколько человек, находившихся по отношению друг к другу в трудовой взаимопомощи. Если «мел» и «кюмек» носят эпизодический, единовременный характер, то «уртахъ» - более долговременный и устойчивый вид экономического сотрудничества. Как отмечает Б.А.Калоев, «супряга издавна являлась на всей территории Северного Кавказа одной из распространенных форм трудового объединения крестьян… Супряга создавалась большей частью между ближайшими родственниками – членами патронимии и соседями на время вспашки…»

Она возникла из-за недостатка или даже отсутствия средств труда и предметов труда: не всякий крестьянин прежде имел в полном объеме и рабочий скот, и инвентарь, и землю. Чаще всего в «уртахъ» объединялись хозяева, имеющие одну голову тяглового скота, или вообще не имеющие ее. У нас есть сведения, когда объединялись соседи, имевшие по нескольку ульев с пчелами, в одну пасеку, а мед делили пополам (сс. Чувек, Заан Ярак). И в этом случае, объединившиеся компаньоны назывались «уртахъ». Вообще это понятие у табасаранцев трактуется более широко. Под ним понимают всякое дело, где субъектами выступают двое или несколько участников. В наши дни, например, «уртахъ» называют и крестьян –погектарников, взявших в аренду участок поля или виноградника (с. Сиртич). В большинстве сел этот вид трудовой взаимопомощи существует и в наши дни. В основном, для него объединяются при работах, где использование машинного труда нецелесообразно или невозможно из-за сложности рельефа.

Говоря о формах и видах взаимной помощи, нельзя не упомянуть и взаимные одалживания. Кроме упоминавшегося одалживания продуктов при приеме гостя, наиболее часто одалживались скот, сельхозинвентарь, предметы домашнего обихода, а в наше время – и деньги.

Таким образом, исходя из изложенного материала, можно сделать ряд выводов.

Обычай взаимопомощи, возникший в прошлом, продолжает бытовать и в наше время. Как раньше, так и теперь основными причинами существования некоторых видов взаимопомощи являются слабая техническая вооруженность отдельного крестьянского хозяйства при высокой доле ручного труда, слабое развитие социальной инфраструктуры, нестабильность в обеспечении продуктами, топливом, стройматериалами, уязвимость от разного рода стихийных бедствий и несчастий. Там, где возрастает применение транспорта и сельскохозяйственных механизмов, сфера применения некоторых видов взаимопомощи сокращается. В то же время, применение их в такой сфере как семейно-бытовые обряды, возрастает. В годы советской власти в отдельных формах и видах взаимопомощи стало принимать участие государство. В большинстве случаев государство и сельское общество выступали в роли партнеров при выполнении каких-либо общественных работ или оказании помощи. Анализ приведенного материала позволяет сделать вывод, что такое обилие и разнообразие видов и форм взаимопомощи говорит о хорошо развитом чувстве общественного долга табасаранцев, высоких моральных качествах народа, что в нынешней ситуации способствует дальнейшей гуманизации и демократизации нашего общества.

§ 3. Общественные праздники и досуг

Праздник – неотъемлемая часть общественного быта, в развитии и совершенствовании которого решающую роль играют политические, социально-экономические и культурные преобразования. Этим в значительной степени объясняется динамизм праздников, проявляющийся в изменении их состава, содержания и структуры, а также соотношения и традиционных элементов. Говоря о праздниках, нельзя не упомянуть досуг, одной из форм проведения которого и были праздники и развлечения. Досуг понимается как составная часть непроизводственной жизнедеятельности, в том числе общественного и семейного быта. Он имеет и важные социальные функции: взаимообмен информацией, опытом, знаниями; передача социального опыта и обычаев молодежи; сохранение и передача устного народного творчества; физическое воспитание – скачки, национальные виды спорта. Развлечения же как часть досуга давали человеку возможность отдохнуть, полностью отключиться от будничных дел и погрузиться на время в радостную атмосферу народного празднества.

К числу современных общественных праздников табасаранцев относятся календарные, религиозные и советские праздники. К первым, тесно связанным с народным аграрным календарем, относятся праздник весны «Эбельцан», праздник сбора съедобных трав, «Джалагъат» - коллективные гуляния жителей ряда сел Табасаранского и Кайтагского районов, праздник черешни, праздник сенокоса. К ним же можно отнести игру «ЦIиппай» - способ времяпровождения во время зимнего досуга. Религиозные праздники представлены праздниками «Ураза-байрам» и «Курбан-байрам». К советским, большинство из которых отмечалось до недавнего времени, относятся – 7 ноября, 1 и 9 мая, 23 февраля и 8 марта. К ним же относятся и ставшие традиционными фольклорные фестивали ряда лет в с. Хучни, а также фестивали дружбы народов. Некоторые из праздников, в силу причин, указанных в начале, прекратили существование уже в советское время. Однако, для того, чтобы дать по-возможности полную картину общественного быта табасаранцев, считаем необходимость описать и их.

Прежде чем приступить к описанию календарных праздников, следует отметить, что все они приурочены и связаны с главными моментами хозяйственной жизни крестьянина, а именно – началом весенне-полевых работ и сбором урожая. В соответствии с этим, у табасаранцев, как и других народов южного Дагестана, нет зимних праздников.

«Эбельцан» - один из самых древних, самобытных, ярких и устойчивых праздников табасаранцев. «Эбельцан» - собирательное название праздника, отмечаемого в марте. Конкретные числа, с которых начинают отмечать праздник, в каждом селе различны – 8, 10, 12, 14, 16 марта и др., что, по-видимому, объясняется тем, что в каждом селе существовали свои ориентиры, по которым определяли его наступление. Заключительный день праздника – «къизилбаш-машквар», выпадающий на день весеннего равноденствия, отмечается во всех селах в одно и то же время. Своеобразным сигналом начала празднества была игра «муртйир явуб» («»яйца бить), в которую играли дети за месяц до «Эбельцан». Смысл игры состоял в том, что каждый участник ее запасался несколькими сырыми яйцами, и затем ударял острыми концами их о яйца соперников. Победившим считался тот, кто разбивал яйца других участников игры, которые он забирал себе, в качестве приза. Как указывают некоторые авторы: «Разнообразные игровые обычаи с пасхальными яйцами имеют тоже аграрный оттенок: яйцо – символ новой зарождающейся жизни, и оно должно вызывать прилив растительных сил». Это отмечает и Б.А.Рыбаков: «С весенними праздниками… связан и культ яиц, как источника жизни».

Большое место в празднике занимал огонь и обрядовые действия с ним. В дни праздника, по вечерам, на возвышенностях у села, а также у годекана, на току и в каждом квартале разжигались костры. Топливо для них заготавливали заблаговременно. Им служило сухое сено и солома, хворост. Хозяева в эти дни были начеку, т.к. дети могли стащить для костров плетень или поленицу дров. Дети разных кварталов села соревновались, стараясь разжечь костер ярче других. Особой доблестью считалось украсть горящую головню из костра в другом магале и поэтому его охраняли. Одним из развлечений молодежи были прыжки через костер. При этом произносили: «Все зимнее оставим, перейдем к весне».

Примечательно, что в некоторых селах (Кандик, Цудук, Заан Ярак) разрешалось во время «Эбельцан» использовать для костров опавший хворост из-под священных деревьев – «пиров», тогда как в обычные дни этого никто не осмеливался сделать, из-за опасения подвергнуться несчастьям. Другим развлечением молодежи был запуск «ракет», которые представляли собой небольшие дощечки. Их разжигали у костра, «поднимались на возвышенности и запускали, как ракету». Возможно, этот обычай ничто иное, как имитация солнечного пути по небу. Имелись и другие обряды, связанные с огнем. Так, в прошлом, в с. Кандик для того, чтобы обеспечить благополучие дому, в четырех углах плоской крыши ставили восковые свечи. В Нижнем Табасаране накануне праздника вся молодежь с факелами поднималась на крыши, куда до этого женщины бросали по горсточке пшеницы. По мнению Б.М.Алимовой, данный обряд преследовал цель достижения изобилия в новом сельскохозяйственном году.

Только в дни праздника играли в игру «уф - цIа» («дунь на огонь»). Игра заключалась в том, что в горящий уголек втыкали иголку, которую подвешивали к потолку на нитке. Юноши и девушки, встав кругом, дули на уголек так, чтобы он коснулся лица соперников, причем, отклоняться от уголька не разрешалось. Тот, чьего лица касался уголек, считался проигравшим и должен был угостить других вареной курицей, пирогами, орехами, халвой. Интересно, что у народов Югославии бытовало поверье, что «если подвесить тлеющий уголек и подуть на него, то это принесет здоровье людям и скоту». Любимым занятием девушек во время праздника было раскачивание на качелях («жукум»), что, по мнению ряда авторов, имело целью ускорить рост посевных культур, повысить плодородие земли. С праздником «Эбельцан» связан и целый ряд песен, одни из которых исполнялись до наступления праздника, а другие – во время его. Примером первого случая может служить обрядовая песня следующего содержания:

Эбельцан бродит,

Костры из дубовых поленьев разжигая,

Дожди – туманы нагоняя.

В очаге горох есть у тебя,

Бабушка?

У очага пироги лежат у тебя,

Бабушка?

На тебе узорчатую палку,

Дай нам одно яйцо!

Особенно торжественно отмечали заключительный день праздника. В этот день было принято ходить по гостям, веселиться, стрелять из ружей. Обиды прощались, а поссорившиеся мирились. Одалживали все, что ни попросят, в том числе и такие продукты (хлеб, молоко, соль, лук, чеснок), которые в будние дни, вечером, и особенно в среду, старались не давать из дому, боясь обеднеть. Дети забирались на крыши и свешивали сквозь дымоход туески («дегь») со словами: «Кто наполнит – у того, чтоб сын родился, а кто нет – дочь, больная паршей». Наносились визиты и в соседние села. Происходило это так: «Мужское население одного селения с зурначами и «гямпами» (шутами в масках и с пришитыми хвостами) шли в другой аул. Шествие сопровождалось танцами, играми, шутками. «Шуты» совершали всевозможные проказы, порой задевавшие людей, но народ на них не сердился. Все это вызывало только смех. Так карнавал шел от двора к двору под музыку и хлопки. Причем, как принято по традиции, каждый держал в руках ивовую разукрашенную узорами палку».

В ночь на весеннее равноденствие не спали до утра. Существовало поверье, что ночью, в определенный момент, вода в родниках замирает («зум-зум шид бисуру») и если в это время загадать желание – оно сбудется. Девушки и женщины отправлялись к источникам, надеясь уловить этот момент. Парни, собравшись в группу, ходили по дворам с горящими головнями в руках и собирали продукты. Один из них, вывернув овчинную шубу наружу, изображал медведя. В руках он держал ивовую узорчатую палку. Хозяйки домов одаривали их продуктами. Если чье-либо подношение не устраивало молодежь, на воротах этого дома сажей рисовали крест, что означало – «чтоб вам пусто было». Во время шествия процессия напевала песенку обычно следующего содержания:

Эбельцан, цан-цан!

В стене птенцы вывелись у тебя,

Бабушка?

В углу пирог есть у тебя,

Бабушка?

В котле горох есть у тебя,

Бабушка?

Козьи ножки есть (в котле),

Бабушка?

В ларе зерно есть у тебя,

Бабушка?

Один кусок (пирога) вынеси,

Бабушка!

Когда уставшие за день дети ложились спать, им мазали сажей лицо, живот и спину. Утром детям говорили: «Ночью приходила бабушка Эбельцан» и лизнула вас языком». Как это видно из примера, а также из текстов песен, налицо персонификация образа Эбельцан. На наш взгляд, Эбельцан – табасаранское божество земледелия в прежнем языческом пантеоне. На это указывают многочисленные обряды, символы и атрибуты плодородия земли (шуба, сажа, качели, яйцо и др.). То что божество женского рода, вероятно, указывает на архаичность этого образа. В качестве аргумента к нашему предположению можно привести обряд первого сева – «тум убзуб», в котором пахаря в поле обязательно сопровождала женщина – мать. Она шла впереди и раздавала куски хлеба, чтоб посев был удачным, а урожай изобильным. Ей желали: «Бегьерлу йис ибшри!» («Пусть год будет плодородным»).

В некоторых селах произошла трансформация и смешение образов Эбельцан и медведя. Например, детям, обмазанным сажей, говорили: «Медведь хвостом обмазал». В с. Ругуж детям говорили перед сном: «Сегодня ночью из очажного дымохода придет Эбельцан-бацай». Здесь своеобразное рифмование слова «бац» - медвежья лапа с именем божества – «Эбельцан». Вообще, образ медведя широко представлен на этом празднике. Считалось, что именно в день весеннего равноденствия просыпается от зимней спячки медведь. Для того, чтобы обеспечить удачу и благополучие в новом хозяйственном году, полагалось на рассвете громко крикнуть в сторону леса: «Моя лень, чтобы на медведя перешла» (пример вербальной магии). В с. Хоредж прежде на праздниках ежегодно устраивали облавную охоту на медведя. Многие факты указывают на то, что медведь в прошлом был, как у многих других дагестанцев, тотемом табасаранцев. Заслуживают внимания в этой связи аналогичные представления у народов Европы. Так, например, у итальянцев и румын также существовали поверья, что в последний день зимы медведь вылезает из берлоги, а у австрийцев на масленицу устраивали игру «охота на медведя», где медведь олицетворял собой побежденную зиму. У чехов и словаков на масленицу тоже устраивали шествие ряженых, где центральной фигурой был ряженый в маске и шкуре медведя.

Говоря о празднике начала весны и нового сельскохозяйственного года по народному календарю, нельзя не коснуться и праздника первой борозды, широко отмечающегося у других дагестанцев. У табасаранцев обряд первой борозды проходил довольно обыденно, хотя и сопровождался целым рядом магических действий. Его функции целиком переместились на «Эбельцан», который, «вероятно, вобрал в себя ту развлекательную часть, которая, возможно, когда-то была компонентом дня первой борозды, в результате чего последний оказался обедненным и в некотором роде обезличенным». Описанный нами выше праздник во всей его полноте отмечался в селениях Табасаранского района до середины 1960-х годов, а в Хивском районе – до середины 1970-х годов. В последующие годы он проходил в более упрощенной и менее красочной форме: в основном – разжигались костры, готовилась праздничная пища и ходили в гости. В последние годы, в связи с деидеологизацией общественных отношений, возрастанием интереса народа к своей истории и культуре, праздник «Эбельцан» обрел второе дыхание. Уже в 80-е годы на фольклорных фестивалях «Мелодии Рубаса» в с. Хучни предпринимались попытки возрождения праздника со всеми его древними обычаями и ритуалами. В с. Хив стало уже традицией проводить ежегодно районный праздник, в котором принимают участие представители большинства сел. Ярко и самобытно отмечают «Эбельцан» в переселенческих селах. Не оставляют без внимания это событие и горожане-табасаранцы. В 1991-1992 гг. его широко отмечали в гг. Дербент, Даг. Огни, Каспийск. Все это еще раз подчеркивает ту важную роль, какую играл «Эбельцан» в хозяйственной и культурной жизни табасаранского народа.

Праздник сбора съедобных трав – «укIар уч апIру машквар». Проводили его в мае, на горе «Сулан-сив» близ сс. Атрик и Хурсатиль. Этой горой, как летним пастбищем, коллективно пользовались жители целого ряда табасаранских сел. Поводом для праздника был сбор щавеля («лишвяр») и черемши («швурар»), но фактически – это была форма коллективного проведения досуга. В определенный день «съезжались взрослые и дети из всех табасаранских сел. Участники праздника сначала собирали «швирар», а после на краю поля устраивали танцы, игры, состязания. Праздник завершался совместной трапезой». Из черемши для детей изготовляли подобие кукол – «швурарин жаккул». В описанном виде праздник существовал до 1950-х годов.

«Джалагъат». К весенне-летним календарным обрядам можно отнести коллективные гуляния – «Джалагъат» жителей сс. Хурик, Ханаг, Ругуж, Пилиг, Цуртиль, Дюбек, Хустиль Табасаранского района и сс. Пиляги, Кирцик, Варсит Кайтагского района. Гуляния проводились на большом лугу, в местности «Хина», на границе двух районов. Приходили на веселье семьями, с едой. Участники гулянья пели, танцевали, устраивали спортивные соревнования и скачки. Как считает А.Г.Булатова, «об этих соревнованиях или подобных им» сообщает в своем отчете Д.Н.Анучин: «…луг этот носит название Судвукюля – Муза; прежде лет десять и более тому назад, сюда собирались раз в год в июне или июле месяце на гулянье из всех окрестных селений Даргинского и Кайтаго-Табасаранского округа. Сходилось человек до 1000 и более и проводили целый день в еде, пляске, скачках на призы и т.д. Впоследствии сходбище здесь было запрещено начальством ввиду жалоб соседних аулов на порчу травы. Праздник совершался, по-видимому, в честь какого-то святого, но подробности объяснить мне провожатые не смогли».

Центральное место на празднике занимали скачки, которые «несомненно, должны были первоначально магически способствовать быстрому росту растительности, согласно принципу имитативной магии».

Праздник «Джалагъат» был своеобразным отдыхом после трудоемких весенне-полевых работ, формой коллективного проведения досуга и способствовал укреплению дружбы между табасаранским и даргинским народами. Отмечали его ежегодно, в мае-июне, до 1970 г. В этот год на гуляньях произошел несчастный случай, в результате которого погиб человек, после чего праздник не проводился около 20 лет. В июне 1991 г. гуляния были возобновлены. В них по традиции приняли участие жители указанных районов республики. На празднике выступили участники коллективов художественной самодеятельности в национальных костюмах с фольклорными номерами, песнями и танцами. Проводились и спортивные состязания, но без скачек. Само празднество транслировалось по республиканскому телевидению.

Праздник черешни – «беълиярин машквар». К немногочисленным летним праздникам относится «праздник черешни». В Верхнем Табасаране его отмечали в местности «Расиъ» у сс. Зильдик, Зюрдаг, Межгюль совместно с агулами и лезгинами, а в Нижнем – у сс. Арак, Рушуль, Аркит вместе с азербайджанцами и кайтагскими даргинцами. Кроме того, сами табасаранцы принимали участие в таком же празднике лезгин, у которых урожай поспевал раньше. Описание праздника дается в источниках дооктябрьского времени: «В главном районе черешневых насаждений – это между сел. Касумкент, Али Кент, Сеид Кент в июне месяце – при сборе черешни устраивается жителями праздник, под названием черешневый. В этот район приезжает масса жителей, не имеющих фруктовых садов со своими семействами, разодетыми в лучшие одежды, останавливаются в садах, купив предварительно у хозяина черешню с одного или нескольких деревьев по цене от 20 коп. до 1 руб. за дерево и затем приступают к сбору плодов, живя с семьею по нескольку дней в шалашах из паласов, или прямо под открытым небом. Тут же между садами на поляне устраиваются скачки и танцы под зурну».

Названия местностей, где находились черешневые сады и проходили праздники (у табасаранцев – «Расиь», у лезгин – «Кару») стали нарицательными. Многие табасаранцы участвовали в празднике и в «Кару», и в «Расиь». Вот что рассказывают жители с. Чувек о посещении ими «праздника черешни» в «Кару»: «За несколько дней до начала праздника мы получали приглашение на этот праздник. Поэтому мы уже заранее готовились к празднику. Прежде всего специально готовили для скачек лошадей. В день праздника мы в четырех местах устраивали скачки – в Хиве, Цините, Кару и у себя в селе по возвращении домой. В скачках принимали участие и хозяева. Для праздника мы готовили «бирган» (зажаренный целиком баран), хлеб. Все это грузили на арбы и отправляли на место праздника еще с вечера, а сами на лошадях отправлялись рано утром. Хозяева, в свою очередь, тоже готовили угощение для нас. Кроме того, они оставляли деревья с черешней с указанием цены. Но цены были чисто символические (1-2 копейки за дерево). Собрав черешню, повеселившись, к вечеру мы возвращались домой».

В годы колхозного строительства в с. Чувек был заложен черешневый сад и в дальнейшем праздник происходил в самом селе с приглашением жителей окрестных сел Куштиль, Кандик, Цудук, Хив. Цена дерева писалась на коре дерева. Ее определяло правление колхоза. В других селах традиция посещения праздника «Кару» продолжала бытовать и в советское время. Как только в Касумкенте в садах поспевала черешня, из аула в аул передавалось слово «Кару». «И тогда агульцы, хивцы, курахцы, магарамкентцы, табасаранцы, кто на арбе, кто пешком, кто на коне спускались в долину, что возле сел. Алкадар. Они покупали у местных жителей черешневые деревья и собирали с них плоды. Часто гости приезжали с семьями, брали с собой еду и проводили в садах по два-три дня. Пока старики и пожилые люди, сидя под деревом, мирно беседовали, юноши и девушки собирали черешню, пели песни, вступая в своеобразное состязание». Собранную черешню увозили в хурджинах, перекинув их через седла лошадей, а также на арбах, поместив их в коробы из липовой коры («дегь») и корзины из прутьев орешника («муг», «ккули»).

В местности «Расиъ» праздники продолжались до середины 1960-х годов, когда, в связи с переориентацией общественного хозяйства, черешневые сады были вырублены, якобы из-за их нерентабельности.

В Табасаранском районе, по этой же причине, площади садов были значительно сокращены, но «праздник черешни» проводится и в наши дни, хотя и в несколько ограниченном виде.

«Праздник сенокоса» - «укIар убщвру машквар». Отмечали его в конце лета, после уборки урожая. Особенно ярко праздник проходил в годы существования колхозов. Празднику предшествовало соцсоревнование между бригадами, причем энтузиазм и желание победить были так высоки, что косили сено даже ночью, при лунном свете. После подведения итогов устраивали торжество с чествованием победителей. Членов победившей бригады награждали переходящим вымпелом, трудоднями, зерном, отрезами материи, обувью. После торжественной части устраивался концерт. Правление колхоза выделяло на праздник быка, которого тут же закалывали и устраивали коллективную трапезу. После преобразования большинства колхозов в совхозы во второй половине 60-х годов, праздники сенокоса не проводятся.

«ЦIиппай». Игра проводилась зимой, когда крестьянин мог позволить себе некоторый отдых от земледельческих работ. В Верхнем Табасаране игра называлась «цIиккаб хъепрув» («пирог подбросить»). Участвовали в игре мужчины и женщины одного села, мужчины двух разных магалов или два разных села. Суть игры в следующем. Узнав о том, что в одном из домов собрались на посиделки мужчины, противоположная сторона выпекала специальный пирог – «цIиккаб». Его неожиданно бросали в комнату, где собирались мужчины, со словами: «Вот вам от нас пирог! Распорядитесь им!» Мужчины кидались вдогонку подкинувшим пирог, причем, границей, до которой можно было преследовать, в одних случаях был двор дома, в других – граница между магалами, в третьем – между селами. Если преследователям удавалось задержать беглецов, то обе стороны с шутками и весельем коллективно поедали пирог. В противном случае – преследовавшие должны были обильно угостить убегавших или дать им несколько пирогов, вареных куриц или даже барашка. В Нижнем Табасаране подбрасывали не пирог, а пустой сосуд – «цIипп», отсюда и название игры. В случае неудачного преследования, его следовало наполнить пирогами, орехами, халвой и отнести в дом подбросивших сосуд. Игра существовала у табасаранцев до 1960-х годов. Такая же игра имелась у даргинцев и рутульцев, у которых партнерами выступали два разных села. По мнению Р.М.Магомедова, данная игра укрепляла дружбу между селами. Как считает А.Г.Булатова, «эта игра – отголосок какого-то древнего аграрного праздника, утратившего позже свое содержание и мыслившегося только как игра». Смысл игры «заключался в том, чтобы своими действиями магически влиять на силы природы, обеспечить ее современное пробуждение от зимней спячки. Иногда, вероятно, цель заключалась в простом напоминании календарных сроков».

Новый год – заимствованный календарный праздник, который стал отмечаться табасаранцами в советское время. Его с нетерпением ожидают как дети, так и взрослые, хотя елку не наряжают. В дни праздники устраивается застолье, ходят в гости, дети лепят снежную бабу, катаются на санках. В момент наступления нового года поздравляют друг друга, распивают шампанское, на улице стреляют из ружей и ракетниц.

Религиозные праздники. Верующие табасаранцы, как и другие мусульмане-сунниты Дагестана, отмечают «Ураза-байрам» и «Курбан-байрам». Первый праздник отмечают в мусульманский месяц рамазан – «ушвяр бисру ваз» («месяц соблюдения поста»). В течении этого месяца постятся с восхода и до захода солнца. В каждый четверг вечером и в пятницу раздают «садакъа», что считается богоугодным поступком. По завершении месяца рамазан отмечают праздник «Ураза-байрам» («праздник окончания поста»). Во время праздника дети ходят по дворам и собирают крашеные яйца, сладости. Спустя 70 дней наступает «Курбан-байрам» («праздник жертвы»), который празднуют три дня. В эти дни режут скот, готовят традиционные блюда, а часть мяса также раздают как «садакъа». В последний день праздника, после полуденного намаза, верующие с продуктами отправляются на кладбище, где молятся за упокой душ умерших, а затем раздают принесенные хлеб и сладости и расходятся. В советское время празднование религиозных праздников не одобрялось властями. В последние годы, в связи с изменением политики государства по отношению к религии, они отмечаются более широко и пропагандируются средствами массовой информации.

«Советские праздники». Особенностью почти всех советских праздников является то, что они «родились как политические и идеологические». Несмотря на меняющуюся политическую конъюктуру, вплоть до 1991 года табасаранцы отмечали большинство советских праздников. Наиболее значительные праздники начинались с манифестаций в районных центрах, с возложением цветов к памятникам видным государственным деятелям и обелискам. Торжественная часть завершалась митингом, после которого следовали выступления коллективов художественной самодеятельности. В селах также проходили митинги с возложениями цветов к обелискам павших. Вечером обычно устраивался концерт в клубе силами местной молодежи и интеллигенции.

Фестивали «Мелодии Рубаса». Возрождению и бережному сохранению компонентов материальной и духовной культуры табасаранцев были посвящены фольклорные фестивали «Мелодии Рубаса», проходившие в 1981, 1983, 1985 и 1987 годах у сел. Хучни, в крепости «7 братьев и сестры». Инициатором проведения фестивалей был композитор Мурад Кажлаев. Надо отметить, что все фестивали были тщательно разработаны и проходили на высоком организационном уровне. Специально для этого мероприятия рядом с крепостью молодым архитектором М.Алимирзоевым было сооружено традиционное табасаранское жилище, причем камни, украшенные резьбой, собирались из разрушенных построек с. Думуркиль, а резные деревянные детали собраны со всего Табасарана. У стен крепости были расположены выставки народно-прикладного творчества (ткацкое, гончарное производства, резьба по дереву и камню, изделия из дерева и т.д.) и живопись самодеятельных художников. Для обслуживания гостей на фестивалях были открыты фотоателье, торговые палатки и точки общепита. Были заказаны значки с эмблемой фестиваля (орел, парящий над крепостью) и призы (коврики) для награждения отличившихся участников и самодеятельных коллективов. Спонсором фестивалей выступило ковро-производственное объединение «Табасаран». В качестве гостей были приглашены представители соседних районов республики, а также городов и областей Российской Федерации и Азербайджана. На одном из фестивалей были гости даже из Италии. Среди приглашенных были народный поэт Дагестана Расул Гамзатов, поэтесса Фазу Алиева, народные артисты Дагестана Бурлият Ибрагимова, Тарлан Мамедов и Леонид Серебренников, артист кино Людмила Касаткина и др. Ход фестивалей широко освещался в средставх массовой информации республики. Программу фестивалей готовили представители большинства сел Табасаранского района, а также табасаранцы Хивского района, городов Дербент и Даг. Огни. На фестивалях исполнялись старинные обрядовые и трудовые песни, хореографические композиции и свадебные сюиты, напевы ашуга Ярмета Мирзаметова и фольклорные танцы, инсценировки легенд и состязания борцов и канатоходцев. Здесь же проводились театрализованные представления обрядов вызывания дождя и солнца. праздника «Эбельцан», а также демонстрировался старинный свадебный обряд. Все участники были одеты в национальные костюмы. Публику активно веселили ряженые («гьямпIар»). В 1987 году был проведен последний, четвертый фестиваль, после чего они не проводились. Возможно, что данная форма зрелищных мероприятий исчерпала себя, однако, общественность и руководство Табасаранского района не остановилось на этом и ищет новые пути возрождения национальной культуры и укрепления дружбы между народами. Последнее наиболее актуально в наше время, в связи с многочисленными межнациональными конфликтами. В целях укрепления традиционно дружеских отношений табасаранцев с соседними народами в 1990 г. был проведен «Праздник Дружбы с приглашением жителей Хивского, Дербентского, Касумкентского и Кайтагского районов. Стали традиционными и фестивали дружбы, которые проводятся ежегодно на границе Табасаранского и Кайтагского районов. Массовое народное гулянье, в котором участвовало около 10 тыс. человек, состоялось в с. Хучни в августе 1992 г. по случаю празднования 250-летия со дня разгрома войск Надир-шаха. На празднике присутствовали гости из соседних районов и городов республики. С докладами выступили профессор Дагпединститута Магомед Гасанов и доцент ДГУ Малик Гасанов. Местный театр показал спектакль «Иран-хараб» на табасаранском языке. Был дан концерт с участием певцов, танцоров и канатоходцев. В крепости «7 братьев и сестры» была развернута ярмарка по продаже промтоваров и сельхозпродукции. Свою выставку-продажу организовало местное акционерное общество «Дагестан».

Таким образом, как это видно из представленного материала, общественные праздники табасаранцев многообразны. Часть их имеет древнее происхождение, другие – возникли и отмечались в советское время. Некоторые праздники по причинам политического и социально-экономического порядка прекратили свое существование, а отдельные возрождаются. Большинство праздников тесно связано с хозяйственной деятельностью человека, богато разного рода массовыми действиями, песнями и ритуалами, наполнено магическим и рациональным смыслом. Некоторые из них направлены на возрождение национальных традиций и укрепление межнациональной дружбы. Почти все общественные праздники табасаранцев, по составу участвующих в них, в соответствии с классификацией А.И.Исламмагомедова, можно отнести к меж- и внутрирайонным. Так или иначе, праздники табасаранцев выражают этническую специфику народа, отражают его духовную культуру и быт.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ представленного материала приводит нас к выводу, что в исследуемое время в развитии бытовой культуры табасаранцев прослеживаются три этапа:

Первый этап охватывает собой XIX в. – конец 1930-х годов – время, когда весь уклад общественной жизни табасаранцев в основном сохранял традиционные черты. Конец 30-х годов выбран не случайно. Именно с этих лет начинаются коренные преобразования в бытовой культуре табасаранцев. Исторически это связано с коллективизацией крестьянских хозяйств и созданием колхозов и совхозов.

Второй этап выпадает на пред- и послевоенные годы – период интенсивной ломки традиционного быта и внедрения инноваций. Особенно сильное влияние на эти процессы оказали прибывшие в Табасаран русские специалисты, война, НТР, урбанизация.

Третий этап охватывает вторую половину 1960-х – начало 1990 гг. В эти годы складываются основные черты современной бытовой культуры табасаранцев при значительном сохранении традиций. Именно со второй половины 60-х годов происходят важные события, повлиявшие на все стороны жизни табасаранцев и изменившие социальный облик села. С начала 1970-х годов эти изменения приобрели лавинообразный характер. К числу этих событий следует отнести переселение жителей некоторых сел Табасарана с гор на равнину, преобразование большинства колхозов в совхозы, землетрясение весны 1966 г., усиление коммуникативных связей, рост числа сельской молодежи, обучающихся в вузах, внедрение в сельский быт городских стандартов жизни.

Постсоветский период, не охваченный рамками нашего исследования, составил уже четвертый этап.

Содержание работы позволяет сделать ряд выводов и обобщений:

Основными отраслями хозяйства табасаранцев были земледелие и скотоводство, промыслы и ремесла. В хозяйственном отношении табасаранцы относились к равнинно-нижнепредгорному ХКТ земледельцев-скотоводов. Изменения в формах хозяйствования произошли в советское время. Они были связаны с коллективизацией крестьянских хозяйств и обобществлением сельскохозяйственного производства. В целом преобразования отрицательно сказались на сельском хозяйстве Табасарана. В последние годы, в условиях роста экономической самостоятельности, многие хозяйства ищут свои пути выхода из кризиса. Определенный прогресс в области сельскохозяйственного производства связан с индивидуальным хозяйством крестьянина, применяющего в большинстве случаев традиционные орудия труда и методы ведения хозяйства. Промыслы и ремесла – вид домашнего кустарного производства и существенная форма дополнительного заработка к основному. Развитие их было обусловлено рядом причин общего для Дагестана характера. Расцвет и упадок отдельных видов ремесла и промыслов в советское время связан с причинами социально-экономического и политического характера: массовым распространением фабричной продукции, изменением рыночной конъюктуры и складыванием новых потребностей населения, оскудением сырья и т.д.

Институт отходничества, довольно рано зародившийся в Табасаране, получает «второе дыхание» со второй половины 1960-х годов, в связи с изменением форм общественного производства.

Большую роль в развитии хозяйства и обменных отношений табасаранцев играли дороги и транспорт. Особенно большой прогресс в их развитии наблюдается в советское время.

Полунатуральный тип хозяйства, незначительное развитие товарно-денежных отношений и отсутствие купечества обусловили слабое развитие торговли у табасаранцев в прошлом. Увеличение торговой сети путем расширения системы госторговли и потребкооперации относится ко времени советской власти.

В прошлом табасаранцы имели довольно развитый и по-преимущесту земледельческий календарь, свидетельствующий о древних земледельческих традициях. Традиционный календарь имел хождение до образования колхозов и совхозов, когда на смену ему в общественном хозяйстве пришел научный агрономический календарь. В последующие годы народный календарь имел ограниченное применение, в основном в индивидуальном хозяйстве крестьян старших поколений. Игнорирование тысячелетнего эмпирического опыта народа и применение агрономического календаря без учета местных условий привело к неблагоприятным результатам в области сельскохозяйственного производства, поставившим на повестку дня задачу возрождения традиционного календаря и применения его в совокупности с новейшими данными науки.

Тесно связаны с традиционным аграрным календарем обряды вызывания дождя и солнца, которые иллюстрируют прошлую производственно-хозяйственную жизнь народа, отражают его общественный быт, мировоззрение, взгляды на явления природы. Большинство обрядов сохранилось и в советское время, а многие существуют и поныне. Вследствие процессов синкретизма и наслоения ислама на прежние верования и ритуалы, они вопринимаются населением как мусульманские религиозные обряды. Среди причин, способствующих живучести обрядов в наши дни, следует назвать сохраняющуюся зависимость крестьянских хозяйств от капризов стихии, силу традиций, влияние религии и авторитета старших, а также деидеологизацию общественных отношений.

Поселения – один из важнейших элементов материальной культуры табасаранцев. Поселения прошли большой путь в своем развитии. Кажда эпоха налагала свой отпечаток на облик села, меняя его социальную структуру. В прошлом у табасаранцев существовало два типа поселений: вольнообщинный и феодальнозависимый. При выборе места для поселения учитывался ряд факторов, некоторые из которых впоследствии потеряли свое значение. Преобладающей формой поселения была кучевая. Основным и единственным типом расселения табасаранцев было селение. К числу особенностей поселений табасаранцев следует отнести отсутствие хуторов и отселков, рассредоточенное расселение набольшими поселениями, слабое развитие оборонительных сооружений.

В советское время поселения претерпели значительные изменения и прежде всего в типах и форме поселений, осуществляемых по нормам современного селостроительства. Тип поселения определяется как «советское село». Форма поселения является комбинированной: кучевая и горизонтальная. Совершенно новым явлением стало переселение части сел с гор на равнину Табасарана, другие населенные пункты республики и за ее пределы, имеющие свои плюсы и минусы. Особенность новых поселений – укрупнение селений (особенно в райцентрах и переселенческих селах). Еще одна особенность расселения нашего времени – процесс слияния некоторых табасаранских сел. В силу ряда причин многие села в советское время были заброшены или обезлюдели. Однако, в последние годы создаются реальные предпосылки для их возрождения.

Наиболее тесно связано с экологией, хозяйственными занятиями, общественным и семейным бытом жилище табасаранцев. Все виды традиционных сооружений делились на жилые и хозяйственные. Жилищно-хозяйственный комплекс (ЖХК) включал три группы помещений: жилье, хлев и сарай для сена. Преобладающим типом жилища было двухэтажное и в меньшей степени одно- и многоэтажное жилище. К числу особенностей табасаранского жилища следует отнести отсутствие больших ларей типа «цагур», слабое развитие арки и центрального столба, сильное развитие искусства резьбы по дереву и камню. Неповторимый облик имели мечети и каменные сараи для сена, строившиеся, как и жилища, по единому канону. Минареты и оборонительные сооружения не получили у табасаранцев широкого распространения. С жилищем были связаны и некоторые верования. В годы советской власти в жилище произошли большие изменения. Современный ЖХК состоит из дома с приусадебным участком и служебных помещений: кладовой (в доме), навеса-кухни, хлева и птичника, сараев для сена, дров и др. (во дворе). В перечне типологических компонентов жилища главными остаются традиционные строительные материалы, этажность, формы планировки. Новым в жилище являются некоторые строительные материалы, полутораэтажность, сочетание коридорной планировки с верандой и прихожей, стропильная кровля и, в отдельных случаях, баня. Из других элементов традиционны лоджии, отдельные конструктивные особенности, особенности интерьера, хлебопекарные устройства, с сохранившимися почти всеми типологическими разновидностями, природниковые сооружения и мельницы. Новым являются многие отделочные материалы, стекло в окнах, филенчатые двери, дощатые полы, способы отопления и освещения, жилая и кухонная мебель, бытовая техника, советская символика фасада. Наиболее восприимчивым к новшествам оказалось жилище в переселенческих селах и районных центрах. Индивидуальное жилище города также заимствует отдельные элементы национальной архитектуры.

Наименее устойчивый и наиболее изменчивый элемент материальной культуры табасаранцев – одежда, отражающая природные и хозяйственные условия жизни народа, его культурные традиции, этические нормы и эстетические вкусы. Традиционная одежда табасаранцев была в своей основе однотипной с одеждой других народов Дагестана и Кавказа, что отражает их этническое родство, исторические и культурные связи и взаимовлияния. В советское время в одежде произошли значительные изменения, связанные с распространением фабричной продукции, складыванием новых потребностей и стандартов жизни, которые привели к исчезновению большинства видов национальной одежды. Традиционный облик в одежде в современных условиях сохраняется в основном у представителей старших поколений и преимущественно у женщин и лиц, занятых в животноводстве. Сохраняются особенности в одежде, подчеркивающие семейное положение женщины. Существуют также ограничения этического плана в одежде девушек. Проявляют устойчивость и широко распространены традиционные вязаные изделия и изделия из овчины. Современные интернациональные и модные типы одежды характерны для молодежи. Определенное влияние национальных видов одежды испытывает и город.

Менее изменчива и более консервативна пища табасаранцев, которая также обусловлена многими факторами и прежде всего ХКТ. Значительное место в рационе питания занимали мучные, молочные и мясные продукты. Большинство блюд находят свои аналогии в блюдах других дагестанцев. Ряд блюд, в результате этнокультурных взаимодействий, были заимствованы табасаранцами у других народов. В то же время, имелись самобытные виды пищи. Некоторые общераспространенные в Дагестане продукты (буза, урбеч, кукурузный хинкал, сушеная колбаса и др.) почти не встречаются у табасаранцев. Особенностью табасаранцев было то, что они не изготовляли алкогольных напитков ни из зерна, ни из фруктов, ни из молока. Пища являлась неотъемлемым компонентом календарных, семейных и общественных обрядов. При ее приготовлении применялась в основном традиционная утварь. Некоторые виды пищи относились к лечебным. Соблюдали табасаранцы и пост. Были у них и пищевые запреты, связанные с религиозными и иными ограничениями. С пищей были связанны многочисленные обряды, обычаи и верования. Наиболее сильное влияние на систему питания табасаранцев в дооктябрьский период оказали азербайджанская кухня (бозбаш, долма, пити и др.), а также продукты (чай, сахар, алкогольные напитки, картофель и др.) и кухонная утварь (самовары, посуда и др.) российского производства. В годы советской власти улучшилась и значительно возросла общая культура питания. В результате интенсивного проникновения новых продуктов, блюд, напитков, способов приготовления и консервирования пищи, кухонной утвари и бытовой техники появилось много заимствований. Значительное влияние на внедрение новых типов и видов пищи оказали госторговля и общественное питание. Однако, несмотря на многочисленные инновации, основа и общая структура питания табасаранцев осталась традиционной и преобладает в современных условиях не только у сельского населения, но и у табасаранцев-переселенцев. К негативным инновациям, превратившимся в советское время в устойчивые традиции, следует отнести потребление алкогольных напитков и курение.

Брак и свадебные обряды устойчивее других элементов народного быта сохраняют исторически сложившиеся особенности этнической кльтуры. Брачно-семейные отношения прошлого табасаранцев содержали многие черты, присущие большинству кавказских народов. Некоторые прежние формы заключения брака (умыкание, люлечное обручение и др.) имели негативный характер. Именно формы заключения брака оказались наиболее изменившимися из всей системы семейно-брачных отношений в советское время, хотя отдельные из них пережиточно сохранялись и в более позднее время. Современный брак табасаранцев заключается по взаимному полюбовному согласию юноши и девушки при учете мнения их родителей. Брак регистрируется как по гражданскому, так и религиозному обрядам. В новое время дальнейшее развитие получили межнациональные браки. В основном сохранились почти все главные этапы, персонажи, обряды и обычаи традиционной табасаранской свадьбы. Встречаются и отголоски различных магических верований и древних форм брака. В полной мере сохраняется обычай тухумной взаимопомощи, позволяющий смягчить бремя материальных расходов. В советское время интенсивно внедрились новые обычаи. В то же время, некоторые инновации (так называемые «безалкогольные» и «комсомольские» свадьбы) не закрепились. Целый ряд новшеств (большое количество приглашаемых, возрастание пределов свадебного дарообмена, чрезмерное потребление алкоголя и др.) имеет негативный оттенок. Основные причины сохранения или исчезновения отдельных традиций, внедрения и закрепления инноваций - социально-экономические и культурные изменения в общественной жизни, воздействующие на свадебный ритуал. Этнокультурные взаимодействия с другими народами также оказали значительное влияние на свадебную обрядность табасаранцев и отразились в музыке, песнях и танцах, одежде и пище. В последние годы тенденция к сокращению общей продолжительности сроков и этапов свадьбы привела к сокращению и объединению некоторых свадебных циклов. В наше время имеются реальные условия для возрождения некоторых самобытных элементов национальной свадьбы и изживания негативных инноваций.

Целый ряд обрядов, обычаев и поверий были связаны с рождением ребенка и направлены на ограждение его и матери от «сглаза», «злых духов», разного рода болезней. Они были наполнены как магическим, так и рациональным смыслом. Почти все обряды сохранялись вплоть до начала 1970-х годов, что было обусловлено главным образом низким качеством медицинского обслуживания и высокой детской смертностью, малочисленностью медрботников и медучреждений на селе, невысокой общей медицинской культурой населения и слабым развитием социальной инфраструктуры. Меры, предпринятые правительством республики, изменили положение дел в лучшую сторону: значительно снизилась детская смертность, увеличилось количество медицинских учреждений и медперсонала, почти все роды происходят в условиях больницы или с обязательным присутствием медработника, с беременными проводятся консультации, а рожениц патронируют медсестры. Однако, качество медицинского обслуживания продолжает оставаться невысоким, чем и объясняется живучесть обрядов, связанных с рождением ребенка. К ним прибегают и сейчас как к последнему средству, когда исчерпаны методы современной медицины и она бессильна изменить ход болезни. Устойчиво сохраняется обряд обрезания «суннат», который в наше время по желанию родителей проводят в больничных условиях. Новым явлением стало отмечать дни рождения детей. Рождение девочки сейчас не воспринимается так болезненно, как в прошлом. Появилось много нетрадиционных имен.

Наиболее консервативные из обрядов семейного цикла – похоронные обряды табасаранцев, которые в настоящее время проводятся по мусульманским религиозным установлениям, с которыми переплетаются элементы домонотеистических верований и новые обычаи. Следы прежних верований обнаруживаются в надмогильных памятниках необычной для мусульман формы и символики, в помещении в могилу в некоторых случаях вещей, длительном бытовании обычая наряжения фруктового «деревца» на могилах безвременно умерших молодых людей, приметах, запретах и т.д. Доминирующую роль в современных похоронных обрядах играют исламские религиозные каноны, проявляющиеся в регламенте похоронного церемониала, языке богослужения, в сроках и порядке траура и поминок. В советское время, преимущественно со второй половины 1960-х годов, в похоронной обрядности закрепились новые обычаи. Наиболее наглядно они прослеживаются в оформлении памятника и могилы, а также при соблюдении траура. К отрицательным моментам похоронной обрядности следует отнести рост обременительных для родственников покойного расходов при похоронах и поминках, которые в некоторой степени смягчаются материальной помощью и моральной поддержкой со стороны родственников и сельского общества.

Гостеприимство – одна из традиций табасаранцев, сохраняющаяся и в наше время и являющаяся своеобразным этническим признаком народа, их нравственной характеристикой. Постоянные экономические и культурные отношения табасаранцев с соседними дагестанскими и иными народами привели к возникновению довольно развитого института гостеприимства. Дальнейшим развитием отношений гостеприимства являлись узы куначества. Формы и источники возникновения куначества были разнообразны. Они еще более расширились в советское время в результате службы в армии, работе и учебе в населенных пунктах республики и страны, отходничества в различные государства СНГ.

Одним из элементов традиционного общественного быта табасаранцев также сохраняющимся и поныне, является обычай взаимопомощи, который создает в сельском обществе свой особый микроклимат, позволяя крестьянину чувствовать себя социально защищенным. Причинами возникновения обычая являлись низкий уровень развития производительных сил и уязвимость крестьянского хозяйства от стихийных бедствий и других невзгод. Виды, формы и сферы применения взаимопомощи были весьма разнообразны. В форму взаимопомощи облекались и общественные работы. Основными причинами бытования многих видов и форм взаимопомощи в советское время являлись слабая техническая вооруженность крестьянского хозяйства при высокой доле ручного труда, нестабильность в обеспечении продуктами, топливом, стройматериалами, слабое развитие социальной инфраструктуры и т.д. С возрастанием применения транспорта и других механизмов сфера применения отдельных видов помощи сокращается. Новым является участие государства и его организаций в некоторых видах и формах помощи. В большинстве случаев сельское общество и государство выступают равными партнерами при оказании помощи или выполнении общественных работ.

Неотъемлемой частью общественного быта табасаранцев являлись праздники и досуг. К числу современных общественных праздников табасаранцев относятся традиционные календарные, религиозные и советские. Часть из них имеет древнее происхождение, другие – возникли и отмечались в советское время. Некоторые праздники по причинам политического и социально-экономического характера прекратили свое существование, а отдельные – возрождаются. Большинство праздников тесно связано с хозяйственной деятельностью табасаранцев и богато разнообразными играми и ритуалами, шутками и весельем. Ряд праздников последнего десятилетия направлены на возрождение национальных традиций и укрепление межнациональной дружбы.


Першиц А.И., Смирнова Я.С. Общественный быт как предмет этнографического изучения (в связи с компонентным анализом культуры) // СЭ. 1986. № 5. С. 14.

Волкова Н.Г., Джавахишвили Г.Н. Бытовая культура Грузии XIX-XX веков: традиции и инновации. М., 1982. С. 3.

Там же.

См.: Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983. С. 220-221.

См.: Национальный состав населения СССР. По данным всесоюзной переписи населения 1989 г. М., 1991. С. 153.

Там же.

Основные итоги Всероссийской переписи населения 2002 года. М., 2003. С. 14.

См.: Население СССР. По данным всесоюзной переписи населения 1989 г. М., 1990. С. 39.

См.: Основные итоги всесоюзной переписи населения 1989 г. на территории Дагестанской АССР. Махачкала, 1990. С. 26.

Жилина А.Н. Традиции народного зодчества в современном сельском строительстве Узбекистана // СЭ. 1986. № 1. С. 82.

См.: Современная культура и быт народов Дагестана. М., 1971; Современные этнические процессы в СССР. 2-е изд. М., 1977; Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии. М., 1981; Волкова Н.Г., Джавахишвили Г.Н. Указ. соч.; Современные культурно-бытовые процессы в Дагестане. Махачкала, 1984; Традиционное и новое в современном быте и культуре дагестанцев-переселенцев. М., 1988; Брак и свадебные обычаи народов современного Дагестана. Махачкала, 1988; Система питания народов Дагестана (XIX-XX вв.). Махачкала, 1990.

См.: Косвен М.О. Материалы по истории этнографического изучения Кавказа в русской науке. Часть 1 // КЭС. Вып. I. М., 1955; Часть 2 // КЭС. Вып. 2. 1958; Часть 3 // КЭС. Вып. 3. 1962.

Там же. Часть 3. С. 267.

Там же. С. 270.

Там же. С. 271.

Из авторов, писавших на арабском языке, известен, например, Рамазан сын Курбана из с. Куштиль, оставивший нам хронологические записи, относящиеся к первой четверти XIX в. О нем см.: Шихсаидов А.Р. Новые данные по средневековой истории Дагестана // УЗ ИИЯЛ. Т. IX. Махачкала, 1961. С. 137-147.

См.: История, география и этнография Дагестана. XVIII-XIX вв.: Архивные материалы. Под ред. М.О.Косвена и Х.-М.Хашаева. М., 1958 (далее – ИГЭД).

Гербер И.-Г. Описание стран и народов вдоль западного берега Каспийского моря. 1728 г. // ИГЭД. С. 104.

Косвен М.О. Указ. соч. Часть 3. С. 271.

Там же. Часть 1. С. 279.

См.: Броневский С.М. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. В 2-х частях. Ч. 2. М., 1823. С. 341-348.

См.: Симонович Ф.Ф. Описание Южного Дагестана. 1796 г. // ИГЭД. С. 142-154; Его же. Описание Табасарана. 1796 г. // Там же. С. 199.

См.: Колоколов П.Ф. Описание Табасарана. 1831 г. // Там же. С. 314-316.

Косвен М.О. Указ. соч. Часть 2. С. 173.

См.: Ковалевский М.К., Бларамберг И.Ф. Описание Дагестана, 1831 г. // ИГЭД. С. 311-312.

См.: Березин И.Н. Путешествие по Дагестану и Закавказью. В 2-х частях. Ч. 2. Казань, 1850. С. 74-80.

Там же. С. 76.

См.: Берже А.П. Краткий обзор горских племен на Кавказе // КК на 1858 г. 1857. С. 271, 310, 331-335.

Косвен М.О. Указ. соч. Часть I. С. 372.

Косвен М.О. Указ. соч. Часть 3. С. 245.

См.: Козубский Е.И. Памятная книжка Дагестанской области. Темир-Хан-Шура, 1895; Его же. Дагестанский сборник. Вып. I. Темир-Хан-Шура, 1902; Вып. 2. 1904.

См.: Дирр А.М. Экскурсия по Дагестану. В Табасаранском округе. Тифлис, 1903; Его же. Грамматический очерк табасаранского языка // СМОМПК. Вып. 35. 1905. С. 1-248; Его же. Современные названия кавказских племен // СМОМПК. Вып. 40. 1909. С. 17; Его же. Антропологический и этнографический состав кавказских народов // КК на 1910 г. Часть I. 1909. С. 549.

Дирр А.М. Экскурсия по Дагестану. С. 5.

См.: ЦГА РД. Ф. 21. Оп. 3. Д. 5, 8, 24.

См.: ЦГА РД. Ф. 59. Оп. 1. Д. 131, 162, 164-а, 183.

О нем см.: Косвен М.О. Указ. соч. Часть 3. С. 247-249, 259.

См.: Чурсин Г.Ф. Культ железа у кавказских народов // Оттиск из «ИКИАИ». Т. 6. 1927. С. 96.

См.: Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.

См.: Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., 1980.

См.: Токарев С.А. Религия в истории народов мира. 4-е изд., испр. и доп. М., 1986.

См.: Панек Л.Б. Табасаранцы. Рукопись 1940-1947 гг. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 37.

См: Панек Л.Б. Табасаранцы // Панек Л.Б., Шиллинг Е.М. Сборник очерков по этнографии Дагестана / Научн. ред. Р.И.Сефербеков. Махачкала, 1996.

См.: Ихилов М.М. Семья и быт табасаранцев в конце XIX-нач. XX в. // УЗ ИИЯЛ. Т. IX. Махачкала, 1961. С. 217-236.

См.: Его же. Табасаранцы // Народы Дагестана. М., 1955. С. 179-191; Его же. Табасаранцы // Серия «Народы мира». Этнографические очерки. Т. I. Народы Кавказа. М., 1960. С. 520-528.

См.: Его же. Народности лезгинской группы: Этнографическое исследование прошлого и настоящего лезгин, табасаранцев, рутулов, цахуров, агулов. Махачкала, 1967.

См.: Хан-Магомедов С.О. Жилище табасаран // СЭ. 1951. № 4. С. 202-210; Любимова Г.Н., Хан-Магомедов С.О. Народная архитектура Южного Дагестана. Табасаранская архитектура. М., 1956.

См.: Рамазанов Х.Х., Шихсаидов А.Р. Очерки истории Южного Дагестана. Материалы к истории народов Дагестана с древнейших времен до начала XX века. Махачкала, 1964.

См.: Гасанов М.Р. Полевой материал, собранный в Табасаранском районе в 1966 г. к теме «История аулов» // РФ ИИАЭ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 546; Гаджиев Г.А. Полевой материал 1969 г. по жилищу и поселениям табасаранцев и лезгин // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 121-г; Исламмагомедов А.И. Этнографические карточки по жилищу табасаранцев. 1969 г. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 132; Полевые записи Алиевой А.Д. по одежде табасаранцев. Рукопись 1969 г. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 121-е.

Подробно о ней см. раздел «Заключение».

См.: Гаджиева С.Ш. Кумыки. М., 1961; Гаджиева С.Ш., Османов М.О., Пашаева А.Г. Материальная культура даргинцев. Махачкала, 1967; Материальная культура аварцев. Махачкала, 1967; Сергеева Г.А. Арчинцы. М., 1967; Булатова А.Г. Лакцы (XIX-нач. XX в.). Махачкала, 1971; Агулы. (Сборник статей по истории, хозяйству и материальной культуре). Махачкала, 1975; Агаширинова С.С. Материальная культура лезгин XIX-нач. XX в. М., 1978.

См.: Гасанов М.Р. Некоторые вопросы социально-экономического развития Табасарана в XVIII-нач. XIX в. // ВИД. Вып. 2. 1975. С. 140-157.

См.: Его же. Из истории Табасарана XVIII-нач. XIX в. Махачкала, 1978.

См.: Его же. Сельскохозяйственный календарь табасаранцев // ВИД. Вып. I. 1974. С. 210-212.

См.: Булатова А.Г. Гончарное производство табасаранцев во второй половине XIX-нач. XX в. ( по материалам с. Джули) // Хозяйство народов Дагестана в XIX-XX вв.: (Этнографические исследования). Махачкала, 1979. С. 82-98.

См.: Кильчевская Э.В., Иванов А.С. Художественные промыслы Дагестана. М., 1959. С. 23-24.

См.: Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала, 1990.

См.: Алимова Б.М. Табасаранцы. XIX-начало XX в.: Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 1992.

См.: УЗ ИИЯЛ, ВИД, ВИЭД, СЭ, Дагестанская правда и др.

См.: Народное хозяйство Дагестанской АССР к 50-летию образования СССР. Юбилейный статистический сборник. Махачкала, 1972; Народное хозяйство Дагестанской АССР за 60 лет. Юбилейный статистический сборник. Махачкала, 1981.

См.: Хозяйство, материальная культура и быт народов Дагестана в XIX-XX вв. Махачкала, 1977; Семейный быт народов Дагестана в XIX-XX вв. Махачкала, 1980; Быт сельского населения Дагестана (XIX-нач. XX в.). Махачкала, 1981 и другие сборники.

См., например: Гаджиева С.Ш. Дагестанские терекеменцы. XIX-начало XX в.: Историко-этнографическое исследование. М., 1990; Алимова Б.М. Табасаранцы. XIX-нач.XX в.: Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 1992; Алимова Б.М., Магомедов Д.М. Ботлихцы. XIX-нач. XX в.: Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 1993; Лугуев С.А., Магомедов Д.М. Бежтинцы. XIX-нач. XX в.: Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 1994; Гасанов М.Р. Очерки истории Табасарана. Махачкала, 1994; Мусаева М.К. Хваршины. XIX-нач. XX в.: Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 1995; Сефербеков Р.И. Аграрные культы табасаранцев. Махачкала, 1995; Алимова Б.М., Лугуев С.А. Годоберинцы. XIX-нач.XX в.: Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 1997; Алимова Б.М. Кайтаги. XIX-нач. XX в.: Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 1998; Гаджиева С.Ш. Дагестанские азербайджанцы. XIX-нач. XX в.: Историко-этнографиеское исследование. М., 1999; Гаджиева С.Ш. Кумыки: историческое прошлое, культура и быт. Махачкала, 2000. Кн. 1; Булатова А.Г. Лакцы. XIX-нач. XX в.: Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 2000; Лугуев С.А., Магомедов Д.М. Дидойцы (цезы). XIX-нач. XX в.: Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 2000; Сефербеков Р.И. Традиционные религиозные представления табасаранцев (боги и демоны; верования, связанные с животными). Махачкала, 2000; Алимова Б.М., Булатов Б.Б., Сефербеков Р.И. Из истории духовной культуры табасаранцев. Махачкала, 2000; Ризаханова М.Ш. Гунзибцы. XIX-нач. XX в.: Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 2001; Агларов М.А. Андийцы: Историко-этнографическое исследование. Махачкала, 2002; Народы Дагестана / Отв. ред. С.А.Арутюнов, А.И.Османов, Г.А.Сергеева. М.: Наука, 2002; Сефербеков Р.И., Гашимов М.Ф. Памятники истории и культуры Табасарана. Махачкала, 2003.

Османов М.-З.О. Формы традиционного скотоводства народов Дагестана в XIX-нач. XX в. М., 1990; См. также: Его же. Некоторые вопросы изучения хозяйственно-культурных типов // СЭ. 1991. № 2. С. 58-59.

См.: Давудов О.М. Погребальный обряд населения Южного Дагестана в албанское время (III в. до н.э. – III в. н.э.) // Обряды и культы древнего и средневекового населения Дагестана. Махачкала, 1986. С. 53-57; Гаджиев М.С. Погребальные памятники Южного Дагестана позднеалбанского и раннесредневекового времени (I-VII вв.) // Там же. С. 72-79; Салихов Б.М. Новые материалы о ремесленном производстве Южного Дагестана (по данным Хивского могильника IV-V вв.) // Промыслы и ремесла древнего и средневекового Дагестана. Махачкала, 1988. С. 47-62.

См.: Гасанов М.М. Табасаранские пословицы, поговорки, загадки. На табас. яз. Махачкала, 1978. С. 22-25. Здесь и далее перевод наш.

См.: Хайдаков С.М. Сравнительно-сопоставительный словарь дагестанских языков. М., 1973.

См.: Калоев Б.А. Земледелие народов Северного Кавказа. М., 1981. С. 104-105.

См.: Чурсин Г.Ф. Осетины. Этнографический очерк. Тифлис, 1925. С. 81.

См.: Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 173.

См.: Ризванов Р.З. Из ономастики лезгин // СЭ. 1984. С. 101.

Гербер И.-Г. Описание стран и народов вдоль западного берега Каспийского моря. 1728 г. // ИГЭД. С. 104.

Симонович Ф.Ф. Описание Табасарана. 1796 г. // ИГЭД. С. 199.

Броневский С.М. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. Ч. 2. М., 1823. С. 348.

Колоколов П.Ф. Описание Табасарана. 1831 г. // ИГЭД. С. 314.

Березин И.Н. Путешествие по Дагестану и Закавказью. Ч. 2. Казань, 1850. С. 76.

Более подробно об этом см.: Рамазанов Х.Х., Шихсаидов А.Р. Очерки истории Южного Дагестана. Махачкала, 1964. С. 192-193.

Хашаев Х.-М. Общественный строй Дагестана в XIX в. М., 1961. С. 251.

См.: Обзор Дагестанской области за 1909 г. Темир-Хан-Шура, 1910. С. 22.

См.: Чибиров Л.А. Аграрные истоки культа животных у осетин // СЭ. 1983. № 1. С. 100; Котович В.М. Зооморфные образы древнеземледельческого культа плодородия в горном Дагестане // Обряды и культы древнего и средневекового населения Дагестана. С. 16.

См.: Булатов А. Исторические корни некоторых этнографических сюжетов в Дагестане // СЭ. 1989. № 4. С. 108-109.

Симонович Ф.Ф. Описание Южного Дагестана. 1796 г. // ИГЭД. С. 154.

Неверовский А.А. Краткий взгляд на северный и средний Дагестан в топографическом и статистическом отношениях. СПб., 1847. С. 40.

Дагестанская область (в 1891 г.) // КК на 1893 г. 1892. С. 151.

Поселенные бланки со сведениями землепользования, водоснабжения, транспорта, промышленности и торговли по сельским обществам Кюринского округа в алфавитном порядке. Темир-Хан-Шура, 1917 // ЦГА РД. Ф. 59. Оп. 1. Д. 162. Л. 312, 329, 333.

Обзор Дагестанской области за 1909 г. С. 33.

См.: Гаджиев Г.А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М., 1991. С. 88-95.

См.: Тайлор Э.Б. Указ. соч. С. 372-378.

Обзор Дагестанской области за 1903 г. Темир-Хан-Шура, 1904. С. 59.

См.: Давудов О.М. Указ. соч.; Салихов Б.М. Указ. раб.

См.: Хайдаков С.М. Указ. соч. С. 21-29.

Гасанов М.Р. Некоторые вопросы социально-экономического развития Табасарана в XVIII-нач. XIX в. // ВИД. Вып. 2. 1975. С. 143.

Рамазанов Х.Х., Шихсаидов А.Р. Указ. соч. С. 140.

Калантар А.А. Характеристика кавказских пород овец. Тифлис, 1913. С. 16-17.

См.: Османов М.-З.О. Формы традиционного скотоводчества народов Дагестана в XIX-нач. XX в. С. 285-286.

Поселенные бланки… // ЦГА РД. Ф. 59. Оп. 1. Д. 164-а. Л. 5.

Гасанов М.Р. Указ. соч. С. 145.

См.: Хашаев Х.-М. Указ. соч. С. 198.

Гаджиев М.-Г.А. Народные традиционные навыки крупного и мелкого рогатого скотоводства в Южном Дагестане во второй половине XIX-нач. XX в. // Хозяйство народов Дагестана в XIX-XX вв.: (Этнографические исследования). Махачкала, 1979. С. 39-40.

См.: Табасаранские народные сказки. На табас. яз. Записали и обработали А.Н.Гаджиев и М.М.Гасанов, 1989. С. 135-140.

Гасанов М.М. Указ. соч. С. 25, 56, 72.

Так же поступают и лезгины. См.: Ризванов Р.З. Указ. соч. С. 100.

Такое же табу было у осетин и абхазов. См.: Чурсин Г.Ф. Осетины. С. 79; Его же. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1957. С. 110.

См.: Гаджиев Г.А. Рудименты магических представлений в непроизводственной сфере лезгин // Вопросы общественного быта народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала, 1987. С. 148.

См.: Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. М., 1980. С. 276.

См.: Османов А.И. Осуществление новой экономической политики в Дагестане. 1921-1925 гг. М., 1978. С. 49; Даниялов Г.Д. Строительство социализма в Дагестане. 1918-1937. М., 1988. С. 207.

См.: Булатов Г.И. Победа колхозного строя в Дагестане. Махачкала, 1973. С. 27, 129.

См.: Гасанов М.Р. Полевой материал, собранный в Табасаранском районе в 1966 г. к теме «История аулов» // РФ ИИАЭ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 546. Л. 4, 9.

См.: Искендеров Г.А. История совхозного строительства в Дагестане. 1920-1980 гг. М., 1982. С. 19, 90-99.

См.: История советского крестьянства Дагестана. 1917-1980 гг. В 2-х томах. Т. 2. 1941-1980 гг. Махачкала, 1989. С. 129, 190.

См.: Народное хозяйство Дагестанской АССР к 50-летию образования СССР. Юбилейный статистический сборник. Махачкала, 1972. С. 67-126; Народное хозяйство Дагестанской АССР в девятой пятилетке. Статистический сборник. Махачкала, 1977. С. 38-67.

См.: Народное хозяйство Дагестанской АССР за 60 лет. Юбилейный статистический сборник. Махачкала, 1981. С. 69-108; Народное хозяйство Дагестанской АССР в одиннадцатой пятилетке. Статистический сборник. Махачкала, 1987. С. 55-125.

Эта тенденция была характерна и для других хозяйств республики. См.: Айдунбеков М. Милее нам колхоз // Дагестанская правда. 1992. 19 февраля; Джанбулаев Д. На круги своя // Там же. 13 марта; Его же. Почему в горах за колхозы держатся // Там же. 21 августа.

Всего на 1 января 1992 г. в Дагестане было зарегистрировано 392 фермерских хозяйства. См.: Народное хозяйство Дагестана в 1991 г. Сообщение Даг. респ. упр. статистики // Дагестанская правда. 1992, 18 февраля.

В свою очередь территория Табасарана в прошлом, например, служила сезонным пастбищами для алтыпаринцев и ахтыпаринцев. См.: Шнитков Ф.А. Описание Кубинской провинции. 1832 г. // ИГЭД. С. 331.

В районном центре с. Хучни и переселенческих селениях Сиртич, Чулат – от 8 до 15 соток.

Пиралов А.С. Краткий очерк кустарных промыслов Кавказа // КК на 1914 г. Тифлис, 1913. С. 85.

См.: Протоколы общих собраний… Кандикской ковровой артели. 1930-1933 гг. // ЦГА РД. Ф. 115-р. Оп. 6. Д. 62. Л. 56.

См.: Протоколы общих собраний… Хучнинской ковровой артели… 1930-1932 гг. // ЦГА РД. Ф. 175-р. Оп. 6. Д. 53. Л. 89.

Тройницкая В. История ковроткачества в Дагестане: ковры и вышивки Дагестана. Рукопись 1932 г. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 24. Л. 35.

Описание станка см.: Шиллинг Е.М. Ковроткачество Дагестана // СЭ. 1936. № 4-5. С. 168.

См.: Очерки истории советского искусства Дагестана. 1917-1941 гг. М., 1987. С. 228.

Подробно о нем см.: Пасынков Л. Дагестанские ковры. Рукопись 1926 г. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 50. Л. 36.

Кильчевская Э.В., Иванов А.С. Художественные промыслы Дагестана. М., 1959. С. 72.

Хан-Магомедов С.О. Дербент. Горная стена. Аулы Табасарана. М., 1979. С. 271.

См.: Кильчевская Э.В., Иванов А.С. Указ. соч. С. 73; Хан-Магомедов С.О. Указ. соч. С. 265.

См., например: Дагестанские ковры в Америке // Дагестанская правда. 1992. 9 июля.

См.: Козубский Е.И. Памятная книжка Дагестанской области. Темир-Хан-Шура, 1895. С. 121; Обзор Дагестанской области за 1899 гг. Темир-Хан-Шура, 1900. С. 79.

Панек Л.Б. Табасаранцы. Рукопись 1940-1947 гг. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 37. Л. 77; Булатова А.Г. Гончарное производство табасаранцев во второй половине XIX-нач. XX в. (по материалам с. Джули) // Хозяйство народов Дагестана в XIX-XX вв. С. 86.

См.: Карточки сплошной сельскохозяйственной переписи хозяйств Ляхлинского сельского общества Кюринского округа. Темир-Хан-Шура, 1917 // ЦГА РД. Ф. 59. Оп. 1. Д. 183. Л. 280-358.

См.: Состав, баланс и оборотные ведомости Дагкустпромсоюза… 1925 г. // ЦГА РД. Ф. 115-р. Оп. 1. Д. 1. Л. 11.

См.: Кильчевская Э.В., Иванов А.С. Указ. соч. С. 23-24; Булатова А.Г. Указ. соч.

Дебиров П.М. Резьба по дереву в Дагестане. М., 1982. С. 82.

Гасанов М.Р. Из истории Табасарана XVIII-нач. XIX в. Махачкала, 1978. С. 20.

Поселенные бланки… по сельским обществам Кайтаго-Табасаранского округа в алфавитном порядке. Темир-Хан-Шура, 1917 // ЦГА РД. Ф. 59. Оп. 1. Д. 131. Л. 238.

См.: Итоги первой всеобщей переписи населения за 1897 г. по Дагестанской области. Темир-Хан-Шура, 1905 // ЦГА РД. Ф. 21. Оп. 3. Д. 2-а. Л. 1.

Гасанов М.Р. Некоторые вопросы социально-экономического развития Табасарана в XVIII-нач. XIX в. С. 147.

См.: Гаджиева С.Ш. Дагестанские терекеменцы. XIX-нач. XX в. М., 1990. С. 41, 63.

См.: Рамазанов Х.Х., Шихсаидов А.Р. Указ. соч. С. 144.

См.: Гаджиева С.Ш., Османов М.О., Пашаева А.Г. Материальная культура даргинцев. Махачкала, 1967. С. 148.

Гасанов М.Р. Из истории Табасарана XVIII-нач. XIX в. С. 22.

См.: Обзор Дагестанской области за 1898 г. Темир-Хан-Шура, 1899. С. 114.

См. об этом подробнее: Современная культура и быт народов Дагестана. М., 1971. С. 67.

Османов М.-З.О. К истории транспорта народов Дагестана XIX-нач. XX в. // Хозяйство народов Дагестана в XIX-XX вв. С. 111.

Панек Л.Б. Указ. соч. Л. 78.

Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии. М., 1981. С. 362.

Козубский Е.И. Указ. соч. С. 123.

Так в тексте.

Колоколов П.Ф. Указ. соч. С. 316.

Рамазанов Х.Х., Шихсаидов А.Р. Указ. соч. С. 144.

Гасанов М.Р. Полевой материал… к теме «История аулов». Л. 3.

См.: Поселенные бланки… по сельским обществам Кайтаго-Табасаранского округа… Д. 131. Л. 224, 241; … по сельским обществам Кюринского округа… Д. 164-е. Л. 53.

См.: Османов А.И. Осуществление новой экономической политики в Дагестане. С. 125-130.

Подробнее об этом см.: Гаджиев Б.У. Развитие государственной торговли. Махачкала, 1979.

Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1987. С. 117.

Чурсин Г.Ф. Праздник «выхода плуга» у горских народов Дагестана // Оттиск из «ИКИАИ». Т. 5. 1927. С. 43.

Что подразумевается под «красной коровой» выяснить не удалось.

См.: Гаджиева С.Ш., Трофимова А.Г., Шихсаидов А.Р. Старинный земледельческий календарь народов Дагестана // VII МКАЭН. М., 1964.

См.: Мадаева З.А. Народный календарь чеченцев и ингушей в конце XIX-начале XX в. // СЭ. 1980. № 6. С. 78-86.

См.: Гаджиева С.Ш., Османов М.О., Пашаева А.Г. Указ. соч. С. 54.

Такой календарь в сел. Татиль, Ничрас, Вечрик см.: Гасанов М.Р. Сельскохозяйственный календарь табасаранцев // ВИД. Вып. 1. 1974. С. 210-212.

Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали, 1976. С. 6.

Власов В.Г. Русский народный календарь // СЭ. 1985. № 4. С. 36.

Чичеров В.И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI-XIX вв. М., 1957. С. 16.

Календарь крестьянина, опубликованный в районной газете «Зори Табасарана» в декабре 1990 г., отличается от нашего тем, что в нем счет начинается на 6 дней раньше.

См.: Трофимова А.Г. Из истории религиозных обрядов вызывания дождя и солнца у народов Южного Дагестана // Азербайджанский этнографический сборник. Вып. 2. Баку, 1966.

Соколова В.К. Заклинания и приговоры в календарных обрядах // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 11.

Чурсин Г.Ф. Магия в борьбе с засухой у кавказских народов // Бюллетень Кавказского историко-археологического института. № 6. Тифлис, 1930. С. 17.

См.: Омаров А. Воспоминания муталима // ССКГ. Вып. 2. 1869. С. 7; Каранаилов О. (и А.Барсов). Аул Чох // СМОМПК. Вып. 4. 1884. С. 18.

См.: Мадаева З.А. Обряды вызывания дождя и солнца у вайнахов в XIX‑нач. XX в. // СЭ. 1983. № 4. С. 92.

См.: Данилова Е.Н. Абазины. М., 1984. С. 49.

Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. М., 1980. С. 91.

См.: Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1986. С. 185.

Козубский Е.И. Дагестанский сборник. Вып. I. Темир-Хан-Шура, 1902. С. 159.

Алимова Б.М. Общественные праздники и обряды табасаранцев // Вопросы общественного быта народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала, 1987. С. 102.

Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 506.

См.: Чурсин Г.Ф. Этнографический очерк «Авары». Рукопись 1928 г. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 65. Л. 102.

Алимова Б.М. Указ. соч. С. 102.

Калоев Б.А. Земледелие народов Северного Кавказа. С. 197.

В с. Арчуг солнечную куклу устанавливают на крыше мечети.

См.: Тарланов З.К. Заметки по сельскохозяйственной магии агулов // СЭ. 1981. № 2. С. 130.

См.: Агаширинова С.С. Материальная культура лезгин XIX-нач. XX в. М., 1978. С. 33.

См.: Брегадзе М.А. Рациональные основы некоторых обычаев грузинских земледельцев // СЭ. 1967. № 2. С. 144; Мусаева М.К. Обряды вызывания дождя и солнца у хваршин в XIX-нач. XX в. // Календарь и календарные обряды народов Дагестана. Махачкала, 1987. С. 102.

Толстые Н.И. и С.М. Заметки по славянскому язычеству // Обряды и обрядовый фольклор. С. 61.

См.: Булатова А.Г. Праздники летнего календарного цикла у даргинцев (XIX-нач. XX в.) // Календарь и календарные обряды народов Дагестана. С. 60.

Сефербеков Р.И. Обряды вызывания дождя и солнца у табасаранцев в XIX-XX вв. // К новым подходам в отечественной этнологии. Резюме докладов и выступлений. Грозный, 1992. С. 42-43.

Кобычев В.П. Поселения и жилища народов Северного Кавказа в XIX-XX вв. М., 1982. С. 23.

Витов М.В. О классификации поселений // СЭ. 1953. № 3. С. 34.

Там же. С. 36.

Панек Л.Б. Табасаранцы. Рукопись 1940-1947 гг. // РФ ИИЯЛ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 37. Л. 78.

См., например: Магомедов Д.М. Оборонительные сооружения жителей Юго-Западного Дагестана в XIX в. // Материальная культура народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала, 1988.

См.: Кобычев В.П. Указ. соч. С. 182-187.

Об эпидемиях в сел. Кюряг, Кулик в XV в. см.: Лавров Л.И. Землетрясения и мор на Северном Кавказе до XIX в. // Краткое содержание среднеазиатско-кавказских чтений. Апрель 1983 г. Л., 1983. С. 29.

Исламмагомедов А.И. Поселения и жилища цахуров // ДЭС. Вып. 1. 1974. С. 73.

Османов М.-З.О. Поселения даргинцев в XIX-XX вв. // УЗ ИИЯЛ. Т. X. 1962. С. 220.

См.: Агулы. (Сборник статей по истории, хозяйству и материальной культуре). Махачкала, 1975. С. 84-85.

См.: Агаширинова С.С. Материальная культура лезгин XIX-нач. XX в. М., 1978. С. 110.

См.: Османов М.О. Поселения Дагестана в первой половине XIX в. (вопросы типологии) // Материальная культура народов Дагестана в XIX-нач. XX в. С. 12-13.

См.: Список городов и селений Южного Дагестана с указанием сведений о населении. Дербент, 1869 // ЦГА РД. Ф. 150. Оп. 1. Д. 3. Л. 12-20.

Рамазанов Х.Х., Шихсаидов А.Р. Очерки истории Южного Дагестана. Махачкала, 1964. С. 59.

Слово «кент» в названиях табасаранских кварталов обычно не встречается. Название первого квартала происходит от имени, второго – от прозвища людей, первыми построившими дома в новых районах села. Название третьего происходит от «таращ» - «красть», жители его якобы были нечисты на руку.

См.: Основные итоги Всесоюзной переписи населения 1989 года на территории Дагестанской АССР. Даг. респ. управл. статистики. Махачкала, 1990. С. 26.

См.: Там же. С. 25; Население СССР. По данным Всесоюзной переписи населения 1989 г. М., 1990. С. 39.

Оборонительных сооружений почти не сохранилось.

Любимова Г.Н., Хан-Магомедов С.О. Народная архитектура Южного Дагестана. Табасаранская архитектура. М., 1956. С. 7.

Панек Л.Б. Указ. соч. Л. 78.

Чурсин Г.Ф. Амулеты и талисманы Кавказских народов // СМОМПК. Вып. 46. Махачкала, 1929. С. 207.

Хан-Магомедов С.О. Жилище табасаран // СЭ. 1951. № 4. С. 202.

См.: Дирр А.М. Экскурсия по Дагестану. В Табасаранском округе. Тифлис, 1903. С. 2.

Хан-Магомедов С.О. Дербент. Горная стена. Аулы Табасарана. М., 1979. С. 241.

Дебиров П.М. Резьба по дереву в Дагестане. М., 1982. С. 26-28.

Его же. Резьба по камню в Дагестане. М., 1966. С. 23-24.

Хан-Магомедов С.О. Жилище табасаран. С. 208.

См.: Гаджиева С.Ш., Османов М.О., Пашаева А.Г. Материальная культура даргинцев. Махачкала, 1967. С. 117; Материальная культура аварцев. Махачкала, 1967. С. 157; Булатова А.Г. Лакцы. Махачкала, 1971. С. 95-97; Исламмагомедов А.И. Поселения и жилища цахуров // ДЭС. Вып. 1. 1974. С. 91; Агулы. С. 106.

Бакланов Н.Б. Архитектурные памятники Дагестана. Л., 1935. С. 7.

Гаджиева С.Ш. Кумыки. М., 1961. С. 213.

У кумыков «такъча» - карниз, куда ставили фарфоровую и фаянсовую посуду. См.: Гаджиева С.Ш. Указ. соч. С. 221.

См.: Никольская З.А. Из истории аварского жилища // СЭ. 1947. № 2. С. 157.

См.: Гаджиева С.Ш., Османов М.О., Пашаева А.Г. Указ. соч. С. 120.

См.: Османов М.-З.О. Печеные и вареные мучные изделия и хлебопекарные устройства в Дагестане в XIX-нач. XX в. (типологические параллели и районирование) // Система питания народов Дагестана (XIX-XX вв.). Махачкала, 1990. С. 119-122.

Там же. С. 122.

См.: Исламмагомедов А.И. Отопительные и печные сооружения у народов Дагестана в XIX в. // Материальная культура народов Дагестана в XIX-нач. XX в. С. 92.

Ковалевский М.М. Закон и обычай на Кавказе. Т. 1. М., 1890. С. 37.

Ковалевский М.М. Указ. соч. С. 37.

См.: Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала, 1990. С. 127-130.

См.: Гаджиев Г.А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М., 1991. С. 26-27.

См.: Булатова А.Г. Лакцы. С. 181.

См.: Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали, 1976. С. 53.

Гаджиев Г.А. Магия в свадебные обрядности народов Нагорного Дагестана // Брак и свадебные обычаи у народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала, 1986. С. 106.

См.: Сефербеков Р.И. Отголоски культа железа у табасаранцев // Тезисы докладов научной сессии, посвященной итогам экспедиционных исследований Института ИЯЛ в 1988-1989 гг. 24-25 апреля 1990 г. Махачкала, 1990. С. 27-28.

Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. М., 1980. С. 225.

Например, у даргинцев они были двух типов. См.: Гаджиева С.Ш., Османов М.О., Пашаева А.Г. Указ. соч. С. 34.

Панек Л.Б. Указ. соч. Л. 79-80.

Любимова Г.Н., Хан-Магомедов С.О. Указ. соч. С. 74-77.

Подробнее о них см.: Хан-Магомедов С.О. Мавзолеи и пиры аулов Южного Дагестана // Зодчество Дагестана. Вып. 1. Махачкала, 1974.

Традиционное и новое в современном быте и культуре дагестанцев-переселенцев. М., 1988. С. 57.

См.: Панек Л.Б. Указ. соч.

Хан-Магомедов С.О. Жилище табасаран. С. 204.

Там же.

Современная культура и быт народов Дагестана. М., 1971. С. 114.

В эти же годы происходят изменения в домостроении других народов. См., например: Жилина А.Н. Традиции народного зодчества в современном сельском строительстве Узбекистана // СЭ. 1986. № 1.

См.: Исламмагомедов А.И. Этнографические карточки по жилищу табасаранцев. 1969 г. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 132; Гаджиев Г.А. Полевой материал 1969 г. по жилищу и поселениям табасаранцев и лезгин // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 121-г.

Современная культура и быт народов Дагестана. С. 103.

Там же. С. 106.

Термин М.-З.Османова. См. его: Жилище цудахарцев в XIX-XX вв. // УЗ ИИЯЛ. Т. IX. 1961. С. 250.

Традиционное и новое в современном быте и культуре дагестанцев-переселенцев. С. 57.

Будина О.Р., Шмелева М.Н. Значение города в интеграции бытовой культуры (по материалам русского города 1970-1980 гг.) // СЭ. 1991. № 4. С. 22.

Сефербеков Р.И. Традиционное и новое в современном жилище табасаранцев // Тезисы докладов научной сессии, посвященной итогам экспедиционных исследований Института ИЯЛ в 1990-1991 гг. 16-17 июня 1992 г. Махачкала, 1992. С. 25.

Ихилов М.М. Табасаранцы // Народы Дагестана. М., 1955. С. 181.

См.: Волкова Н.Г., Джавахишвили Г.Н. Бытовая культура Грузии XIX-XX веков: традиции и инновации. М., 1982. С. 54-55.

Агаширинова С.С. Указ. соч. С. 206.

В большинстве сел он назывался так же как и ковровый станок – «дуркъар», в с. Куштиль – «арчагъ», в с. Ханаг – «дарган».

Гаджиева С.Ш. Одежда народов Дагестана. М., 1981. С. 35.

Ихилов М.М. Табасаранцы // Серия «Народы мира». Этнографические очерки. Т. 1. Народы Кавказа. М., 1960. С. 523.

Гаджиева С.Ш. Одежда народов Дагестана. С. 36.

См.: Агаширинова С.С. Указ. соч. С. 214.

Гаджиева С.Ш. Одежда народов Дагестана. С. 46.

Панек Л.Б. Указ. соч. Л. 85.

См.: Булатова А.Г. Праздничная одежда народов Горного Дагестана (XIX-нач. XX в.) // Материальная культура народов Дагестана в XIX-нач. XX в. С. 112.

Дирр А.М. Экскурсия по Дагестану. С. 6.

Гаджиева С.Ш. Одежда народов Дагестана. С. 127.

Агаширинова С.С. Указ. соч. С. 231.

Булатова А.Г. Праздничная одежда народов Горного Дагестана. С. 100.

См.: Материальная культура аварцев. С. 240-241.

Гаджиева С.Ш. Одежда народов Дагестана. С. 127.

Булатова А. Г. Праздничная одежда народов Горного Дагестана. С. 108.

Панек Л.Б. Указ. соч. Л. 84.

См.: Булатова А.Г. Празднична одежда народов Горного Дагестана. С. 99.

Полный костюм табасаранки с украшениями можно увидеть только в республиканском краеведческом музее.

См.: Хайдаков С.М. Сравнительно-сопоставительный словарь дагестанских языков. М., 1973. С. 90-94.

См.: Джидалаев Н.С. Тюркизм в дагестанских языках. Опыт историко-этимологического анализа. М., 1990. С. 113-121.

Ношение шапки-кубанки не характерно для дагестанцев.

Современные этнические процессы в СССР. М., 1977. С. 229.

См.: Полевые записи Алиевой А.Д. по одежде табасаранцев. Рукопись 1969 г. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 121-е.

Современные этнические процессы в СССР. С. 236.

Там же.

Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии. М., 1981. С. 362.

По свидетельству старожилов с. Чувек, вплоть до 1950-х годов, выходя на годекан в национальном костюме, они обязательно привешивали и кинжал, но затем по настоянию властей их ношение было запрещено.

Часто пиджак носят внакидку, не вдевая руки в рукава.

Будина О.Р., Шмелева М.Н. Указ. соч. С. 22.

Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1973. С. 50.

Мы не располагаем сведениями о нанесении в прошлом татуировок табасаранцами, хотя по другим народам Дагестана такая информация имеется. См.: Дирр А.М. Заметка о татуировке в Дагестане // СМОМПК. Вып. 44. 1915. С. 23-24.

См.: Самойлов Л. Этнография лагеря // СЭ. 1990. № 1. С. 102-103.

Будина О.Р., Шмелева М.Н. Указ соч. С. 22-23.

Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии. С. 362.

Будина О.Р., Шмелева М.Н. Указ. соч. С. 23.

Этнография питания народов стран зарубежной Азии: Опыт сравнительной типологии. М., 1981. С. 6.

Османов М.О. Печеные и вареные мучные изделия и хлебопекарные устройства в Дагестане в XIX-начале XX в. (типологические параллели и районирование). С. 113.

Этнография питания народов стран зарубежной Азии. С. 249.

См.: Волкова Н.Г., Джавахишвили Г.Н. Указ. соч. С. 81.

См.: Этнография питания народов стран зарубежной Азии. С. 4; Арутюнов С.А., Мкртумян Ю.И. Проблема классификации элементов культуры (на примере армянской системы питания) // СЭ. 1981. № 4.

Слово тюркского происхождения и означает – суп, плов, каша (азерб.). См.: Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков. М., 1974. С. 210-211.

У кумыков это блюдо называлось «семене». См.: Гаджиева С.Ш. Кумыки. С. 158.

Так же это блюдо называлось у лезгин. См.: Агаширинова С.С. Указ. соч. С. 257.

См.: Чурсин Г.Ф. Этнографический очерк «Авары». Рукопись 1928 г. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 65. Л. 13.

См.: Османов М.О. Печеные и вареные мучные изделия и хлебопекарные устройства в Дагестане в XIX-нач. XX в. С. 119-129.

См.: Гаджиева С.Ш. Материальная культура кумыков. Махачкала, 1960. С. 154.

См.: Этнография питания народов стран зарубежной Азии. С. 16, 36.

Солярная символика наносилась на хлеб и другими народами Дагестана. См.: Булатов А.О. Ритуальная символика некоторых хлебных изделий народов Дагестана // Система питания народов Дагестана.

Аналогично звучат приглашения и других дагестанцев. См.: Материальная культура аварцев. С. 274; Гаджиева С.Ш., Османов М.О., Пашаева А.Г. Указ. соч. С. 19; Агаширинова С.С. Указ. соч. С. 257.

У аварцев в понятие «еда» также включались только мучная пища, а мясо-молочная имела особое собирательное название – «дандежо». См.: Материальная культура аварцев. С. 274.

Дагестанская область (в 1891 г.) // КК на 1893 год. Тифлис, 1892. С. 178.

Османов М.О. Печеные и вареные мучные изделия… С. 114.

Чабаны обычно едят два раза в день: на завтрак – «юха» - тонкораскатанные лепешки и сыр, и на ужин – хинкал. Для собак вечером готовится болтушка из муки – «умаж».

См.: Агулы. С. 177.

См.: Агаширинова С.С. Указ. соч. С. 259.

В некоторых селах эти пироги называются «цIигъни» и «кьянчI».

Панек Л.Б. Указ. соч. Л. 82.

Переводится с тюркских языков как «чиш» - вилка, «лик» - словообразующий аффикс. См.: Гаджиева С.Ш. Дагестанские терекеменцы. М., 1990. С. 101.

Арутюнов С.А., Мкртумян Ю.И. Указ. соч. С. 14.

Гонтарь Т.А. Традиционная праздничная и обрядовая пища украинцев Полесья в XIX-XX вв. // СЭ. 1986. № 5. С. 93.

Булатова А.Г. Пища в традиционных праздниках и обрядах народов горного Дагестана (XIX-нач. XX в.) // Система питания народов Дагестана. С. 69.

Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1987. С. 668.

Чичеров В.И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI-XIX веков. М., 1957. С. 82.

Булатова А.Г. Пища в традиционных праздниках… С. 70.

См.: Булатова А.Г. Там же. С. 69-70; Булатов А.О. Ритуальная символика некоторых хлебных изделий народов Дагестана.

Гонтарь Т.А. Указ. соч. С. 93.

Булатова А.Г. Пища в традиционных праздниках… С. 79.

См.: Бгажноков Б.Х. Традиционное и новое в застольном этикете адыгских народов // СЭ. 1987. № 2.

См.: Лугуев С.А., Магомедханов М.М. О традиционной культуре питания народов Дагестана // Система питания народов Дагестана.

Агаширинова С.С. Указ. соч. С. 267.

См.: Калоев Б.А. Агулы // КЭС. Вып. 3. М.;Л., 1962. С. 92.

См.: АКАК. Т. 10. 1885. С. 172-173.

См., например: Дибиров М.А. Пищевые продукты домашней птицы и дичи в народной диетотерапии аварцев XIX-нач. XX в. // Система питания народов Дагестана.

У гунзибцев разрешалось есть только правую половину медведя. См.: Ризаханова М.Ш. Традиционная пища гунзибцев (XIX-нач. XX в.) // Система питания народов Дагестана. С. 30.

Подобное отношение к зерну и хлебу встречается, например, у лезгин. См.: Гаджиев Г.А. Культ природы и обряды, связанные с производственно-хозяйственной деятельностью у лезгин в прошлом // Хозяйство, материальная культура и быт народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала, 1977. С. 132.

Современные этнические процессы в СССР. С. 240.

Традиционное и новое в современном быте и культуре дагестанцев-переселенцев. С. 99.

Там же. С. 98.

Современные этнические процессы в СССР. С. 242.

Будина О.Р., Шмелева М.Н. Указ. соч. С. 23.

См.: Рамазанова З.Б. Пища рабочих объединения «Дагагровинпром» // Система питания народов Дагестана.

Верующие не едят также колбасу и тушенку. Отдельные категории молодежи в последние годы едят мясо кабана, оговаривая это тем, что «кабан не ест отбросов, а питается чистыми лесными травами, ягодами, желудями».

См.: Ихилов М.М. Семья и быт табасаранцев в конце XIX-нач. XX в. // УЗ ИИЯЛ. Т. IX. 1961. С. 222-229; Его же. Табасараны // Народы Дагестана. М., 1955. С. 184-185; Его же. Народности лезгинской группы. Махачкала, 1967. С. 180-198; Алимова Б.М. Брак и свадебные обряды у табасаранцев // Брак и свадебные обычаи у народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала, 1986. С. 30-31.

См.: Даниялов Г.Д. Строительство социализма в Дагестане. 1918-1937. М., 1988. С. 90-91.

См.: Ибрагимов М.-Р.А. Динамика брачности населения Дагестана // Брак и свадебные обычаи народов современного Дагестана. Махачкала, 1988. С. 182-183.

См.: Ихилов М.М. Народности лезгинской группы. С. 181.

См.: Адаты Южно-дагестанских обществ. Северная Табасарань // ССКГ. Вып. VIII. 1875. С. 24.

См.: Гаджиева С.Ш. Кумыки. М., 1961. С. 285.

См.: Хашаев Х.-М. Общественный строй Дагестана в XIX в. М., 1961. С. 221.

См.: Алкадари Гасан-Эфенди. Асари Дагестан. Махачкала, 1929. С. 139.

В с. Фурдаг применяют термин «кIулик» («кIул» - голова), вероятно, от словосочетания «голова за голову».

Магомедханов М.М. Отражение этнических процессов в статистических показателях межнациональной брачности (на примере городов Дагестана) // Брак и свадебные обычаи народов современного Дагестана. С. 164-166.

Чижикова Л.Н. Этнические традиции в современной свадебной обрядности сельского населения этноконтактной зоны (на примере Белгородской области) // СЭ. 1980. № 2. С. 10.

Лобачева Н.П. Свадебный обряд как историко-этнографический источник (на примере хорезмских узбеков) // СЭ. 1981. № 2. С. 36.

О типологии современной свадьбы см.: Гаджиева С.Ш. Формирование и развитие новой обрядности в Дагестане. Махачкала, 1979. С. 36-39.

См.: Чижикова Л.Н. Указ. соч. С. 16; Сергеева Г.А. Одежда в современном свадебном обряде народов Дагестана // Брак и свадебные обычаи народов современного Дагестана. С. 20.

Алимова Б.М. Брак и свадебные обычаи сельского населения Дагестана // Там же. С. 54.

В с. Джули – «аьгъя апIуб» («узнать»).

В с. Татиль – сестра юноши или свояченица.

В с. Джули – «лишанар дерчуз» («отметину наложить»), а в с. Татиль – «илчивалди агъюб» («сватать идти»).

Чижикова Л.Н. Указ. соч. С. 17.

Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. М., 1961. С. 50.

Ихилов М.М. Семья и быт табасаранцев в конце XIX-начале XX в. С. 224.

Родственники по патронимии обозначаются термином «мирасар».

В с. Татиль – «пул дипуб» («деньги кинуть»), а в с. Заан Ярак – «бицижи кудубкIуб» («предварительно завершить»).

В с. Заан Ярак – «аьхюди кудубкIуб», а в с. Хурик – «бегьем кудубкIуб», что означает – «завершить в основном».

Смирнова Я.С. Свадебный дарообмен у народов Северного Кавказа и его современная модификация // СЭ. 1980. № 1. С. 96.

В с. Джули – «ашар апIуб» («кашу варить»), а в с. Фурдаг – «курувкIруб» («завершение»).

Ихилов М.М. Семья и быт табасаранцев… С. 225.

В с. Заан Ярак – «алир» («состоящий»), в с. Хурик – «аьгъри - гъерур» («туда-сюда»), в с. Ханаг и Ругуж – «улихь укураку» («впереди разрезающий»), в с. Татиль – «гияв кардаш» (азерб. «друг жениха»).

В большинстве сел Табасаранского района девичник называют по-азербайджански – «гызлер геже».

С.М.Хайдаков относит табасаранское название невесты к общедагестанскому и общекавказскому корню. См.: Хайдаков С.М. Сравнительно-сопоставительный словарь дагестанских языков. М., 1973. С. 99.

Табасаранские народные песни. На табас. яз. / Сост. М.М.Курбанов. Махачкала, 1990. С. 30.

Курбанов М.М. Поэтическое наследие дореволюционного Табасарана. Махачкала, 1986. С. 36.

Дибиров М.А. Обрядовые игры и состязания дагестанской свадьбы // Брак и свадебные обычаи у народов Дагестана в XIX-нач. XX в. С. 77.

Во многих селениях Табасаранского района ее называют «швякьум».

В с. Хурик – «табтин бай» («мальчик из сундука»).

Подобные обычаи бытовали и у других дагестанцев. См.: Материальная культура аварцев. Махачкала, 1967. С. 167-168; Булатова А. Лакцы. Махачкала, 1971. С. 148-149; Гаджиева С.Ш. Дагестанские терекеменцы. М., 1990. С. 174.

См.: Агаширинова С.С. Материальная культура лезгин XIX-нач. XX в. М., 1978. С. 245-246; Булатова А.Г. Праздничная одежда народов Горного Дагестана (XIX-нач. XX в.) // Материальная культура народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала, 1988. С. 100-104.

Делалось это и «для того, чтобы обмануть злой дух». См.: Гаджиев Г.А. Магия в свадебной обрядности народов Нагорного Дагестана // Брак и свадебные обычаи у народов Дагестана в XIX-нач. XX в. С. 100.

У русских крадут курицу, которую затем выпускают во двор жениха, «чтоб невеста прижилась в чужом доме». См.: Ивашнева Л.Л., Разумовская Е.Н. Усвятский свадебный ритуал в его современном бытовании (по материалам экспедиций 1971-1979 гг. в Псковскую обл.) // СЭ. 1980. № 1. С. 91.

В Табасаранском районе – «швякьмин кIатIкIатI».

Подробнее об этом см.: Чурсин Г.Ф. Культ железа у кавказских народов // Оттиск из «ИКИАИ». Т. 6. 1927. С. 77-81; Сефербеков Р.И. Отголоски культа железа у табасаранцев // Тезисы докладов научной сессии, посвященной итогам экспедиционных исследований Института ИЯЛ в 1988-1989 гг. 24-25 апреля 1990 г. Махачкала, 1990. С. 27.

См.: Чурсин Г.Ф. Праздник «выхода плуга» у горских народов Дагестана // Оттиск из «ИКИАИ». Т. 5. 1927. С. 58-59.

Об изображении руки как оберега см.: Чурсин Г.Ф. Амулеты и талисманы кавказских народов // СМОМПК. Вып. 46. Махачкала, 1929. С.201-202.

Гасанов М.М. Табасаранские пословицы, поговорки, загадки. На табас. яз. Махачкала, 1978. С. 59.

В с. Арчуг мальчик подносит невесте воду, за что она одаривает его вареной курицей и сладостями.

См.: Гаджиева С.Ш. Семья и брак у народов Дагестана в XIX-нач. XX в. М., 1985. С. 242; Булатова А.Г. Традиционные праздники и обряды народов Горного Дагестана в XIX-нач. XX в. Л., 1988. С. 169.

В с. Фурдаг – «швушвяз штуз рякь улупуб» («невестке дорогу к роднику показать»), а в с. Чулат – «швушв штуз арауб» («невестку за водой вывести»).

Здесь игра слов «муг» - «мукь». «Муг» - корзина для сена, «мукь» - нора, но в данном контексте – дом-очаг.

Схожие обряды и пожелания были и в других табасаранских селах. См.: Алимова Б.М. Брак и свадебные обряды у табасаранцев. С. 44-45.

Гаджиева С.Ш. Традиционное и новое в современной свадебной обрядности народов Дагестана // Брак и свадебные обычаи народов современного Дагестана. С. 6.

Начиная с 1960-х гг. статистические данные по детской смертности не публикуются.

См.: Обзор Дагестанской области за 1908 г. Темир-Хан-Шура, 1909. С. 82.

См.: Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. М., 1980. С. 20.

См.: Алимова Б.М. Обряды и обычаи, связанные с рождением ребенка у кайтагских кумыков (конец XIX-нач. XX в.) // Быт сельского населения Дагестана (XIX –нач. XX в.). Махачкала, 1981. С. 62.

Чурсин Г.Ф. Этнографический очерк «Авары». Рукопись 1928 г. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 65. Л. 32.

См.: Смирнова Я.С. Семья и семейный быт народов Северного Кавказа. М., 1983. С. 67; Гаджиев Г.А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М., 1991. С. 63-64.

См.: Бунатов Г. Из поверий, предрассудков и народных примет армян Эчмиадзинского уезда // СМОМПК. Вып. 17. 1893. С. 188.

Стапанов И. Приметы и поверья грузин Телавского уезда, Тифлисской губернии // СМОМПК. Вып. 19. 1894. С. 95.

Любезное сообщение М.О.Османова.

См.: Семенов П. О народной медицине в станице Слепцовской… // СМОМПК. Вып. 16. 1893. С. 3.

Там же. С. 4.

См.: Гаджиева С.Ш. Кумыки. С. 279.

См.: Алимова Б.М. Указ. соч. С. 60.

См.: Курбанов М.Ю. Традиционное питание, связанное с рождением ребенка у даргинцев // Система питания народов Дагестана (XIX-XX вв.). Махачкала, 1990. С. 94-95.

Магомедов Р.М. Новое время и старые обычаи. Махачкала, 1966. С. 56.

В с. Заан Ярак – красной ниткой.

Чурсин Г.Ф. Амулеты и талисманы Кавказских народов. С. 200.

См.: Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М.Мелетинский. М., 1991. С. 29, 33.

См.: Мамедов А. Из дагестанских нравов. Ал паб (лезгинское поверье) // СМОМПК. Вып. 13. 1892. С. 146.

Бесаева Т.З. Обряд наречения именем у некоторых народов Северного Кавказа // Ономастика Кавказа. Махачкала, 1976. С. 277.

См.: Гаджиева С.Ш. Семья и брак у народов Дагестана в XIX‑нач. XX в. С. 281.

Чурсин Г.Ф. Амулеты и талисманы кавказских народов. С. 217.

Там же. С. 212.

И у уйгуров существовали особые имена, которыми нарекали при смертности детей. См.: Савуров М.Д. Современная трансформация антропонимической модели у уйгуров // СЭ. 1987. № 4. С. 111.

Чурсин Г.Ф. Культ железа у кавказских народов. С. 83.

Там же.

Гаджиев Г.А. Пережитки древних представлений в похоронно-погребальных обрядах лезгин // Семейный быт народов Дагестана в XIX-XX вв. Махачкала, 1980. С. 29.

См.: Волкова Н.Г., Джавахишвили Г.Н. Бытовая культура Грузии XIX-XX веков: традиции и инновации. М., 1982. С. 139-140.

В с. Арчуг – ножницы с куском савана, в с. Джули – ножницы, которыми резали саван, в с. Хурик – на живот мужчины кладут ножницы, а на живот женщины – отрез материи, который раздают тем, кто копал могилу.

В с. Фурдаг вкладывают следующий смысл – «с чего ты начал при рождении (т.е. с обрезания пуповины ножницами), с тем ты и закончил».

Смирнова Я.С. Семья и семейный быт народов Северного Кавказа. С. 85.

В сс. Сиртич, Чулат плиты заготавливаются заблаговременно в каменном карьере г. Дербента.

В сс. Заан Ярак, Арчуг – 1 прут.

В с. Татиль прутья ломают и втыкают в землю в ногах покойника, а в с. Заан Ярак – оставляют у могилы.

Табасаранские народные песни. С. 23, 25.

В с. Сиртич рвали волосы, если умерший был последним мужчиной в роду.

Существует убежденье – «чем больше плачешь и жалеешь умершего, тем тяжелее ему».

И у русских было принято давать поручения покойнику. См.: Чистяков В.А. Представления о дороге в загробный мир в русских похоронных причитаниях XIX-XX вв. // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 119.

Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 204.

Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1986. С. 344.

Подробнее о нем см.: Гаджиев Ю.М. Этнический состав средневекового населения Дагестана. Рукопись 1980 г. // РФ ИИАЭ. Ф. 3. Оп. 3. Д. 490. Л. 6.

См.: Гаджиева З.З., Абакарова Ф.О. Отражение ритуально-мифологических представлений в причитаниях (на материале фольклора аварцев и даргинцев) // Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала, 1988. С. 137.

У осетин мельничный жернов клали на могилу последнего представителя мужского пола семьи или рода. См.: Калоев Б.А. Осетины. М., 1967. С. 202.

В с. Арчуг обряд существует до сих пор.

См.: Алимова Б.М. Наряжение фруктового «деревца» в похоронном обряде табасаранцев (XIX-нач. XX в.) // Тезисы докл. научн. сессии, посв. итогам экспед. иссл. Ин-та ИИЯЛ в 1982-1983 гг. (27-28 апреля 1984 г.). Махачкала, 1984. С. 22-23.

Смирнова Я.С. Указ. соч. С. 85.

В с. Татиль – «джаназа», в с. Сиртич – «мяъфа», в с. Хурик – «суру».

Такое же воззрение существовало и узбеков. См.: Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969. С. 116.

Калмыки также посыпали зернами овса пол в доме, после погребения. См.: Бакаева Э.П., Гучинова Э.-Б.М. Погребальный обряд у калмыков в XVII-XX вв. // СЭ. 1988. № 4. С. 107.

В сел. Кандик, Фурдаг золу сыпят только, если умершим был младенец, не подвергшийся обряду обрезания.

Гаджиев Г.А. Пережитки древних представлений… С. 42.

Как нам сообщили в с. Чувек, во время Великой Отечественной войны, когда все мужчины были на фронте, хоронили умерших – женщины.

Вообще, увидеть свежевырытую могилу считается плохой приметой. В особенности это касается женщин. Они, в этом случае, тотчас должны дать обет до конца своей жизни не делать никому плохого или, например, поклясться не есть мяса и т.д.

Смысл этого обычая выяснить не удалось.

В с. Заан Ярак в этом случае не хоронят, пока могила не высохнет.

Гаджиев Г.А. Пережитки древних представлений… С. 33.

Гаджиева С.Ш. Кумыки. С. 281.

В сс. Джули, Кандик, Сиртич – спустя 1 год.

В с. Ханаг – спустя 40 дней.

Штернберг Л.Я. Указ. соч. С. 342.

См.: Чурсин Г.Ф. Осетины. Тифлис, 1925. С. 88; Его же. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1957. С. 195.

Лугуев С.А. Гостеприимство и куначество у лакцев (вторая пол. XIX-нач. XX в.) // Семейный быт народов Дагестана в XIX-XX вв. Махачкала, 1980. С. 67.

Гарданов В.К. Гостеприимство, куначество и патронат у адыгов (черкесов) в XVIII-первой половине XIX в. // СЭ. 1964. № 1. С. 36.

Там же.

Егорова В.П. Из народных традиций Дагестана // ВИЭД. Вып. 2. 1970. С. 83.

Егорова В.П. О помещении для гостей у народов Дагестана // ВИЭД. Вып. 4. 1974. С. 90.

Лилов А. Очерк быта кавказских горцев // СМОМПК. Вып. 14. 1892. С. 24-25.

Гасанов М.М. Табасаранские пословицы, поговорки, загадки. На табас. яз. Махачкала, 1978. С. 73-74.

Дубровин Н.Ф. История войн и владычества русских на Кавказе. Т. 1. Кн. 1. СПб., 1871. С. 539.

Омаров А. Как живут лаки // ССКГ. Вып. 3. 1870. С. 1

Лугуев С.А., Магомедханов М.М. О традиционной культуре питания народов Дагестана // Система питания народов Дагестана (XIX-XX вв.). Махачкала, 1990. С. 14.

Дирр А.М. Экскурсия по Дагестану. В Табасаранском округе. Тифлис, 1903. С. 2.

См.: Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1957. С. 15; Чиковани Г.Д. Формы коллективного труда у двалетских осетин // КЭС. Т. V. Вып. 3. Тбилиси, 1980. С. 175-176, 184-186; Данилова Е.Н. Абазины. М., 1984. С. 122; Джавадов Г.Д. Обычай взаимопомощи у азербайджанцев в XIX­нач. XX в. // СЭ. 1986. № 5. С. 93-103.

См., например: Громыко М.М. Обычай помочей у русских крестьян в XIX в. (К проблеме комплексного исследования трудовых традиций) // СЭ. 1981. № 4. С. 26-38; Исмаилов Х.О. О народных трудовых традициях узбеков // СЭ. 1990. № 6. С. 116-121.

См.: Ихилов М.М. Народности лезгинской группы. Махачкала, 1967. С. 117.

См.: Гаджиева С.Ш., Османов М.О., Пашаева А.Г. Материальная культура даргинцев. Махачкала, 1967. С. 26, 149.

См.: Материальная культура аварцев. Махачкала, 1967. С. 46, 199.

См.: Булатова А.Г. Лакцы. Махачкала, 1971. С. 49, 107.

См.: Гаджиева С.Ш. Кумыки. М., 1961. С. 63, 66-68, 218.

Слово тюркского происхождения и означает «соучастник», «компаньон». См.: Джидалаев Н.С. Тюркизмы в дагестанских языках. Опыт историко-этимологического анализа. М., 1990. С. 112.

См.: Мусаева М.К. Взаимопомощь и ее формы у хваршин // Вопросы общественного быта народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала, 1987. С. 127-130.

См.: Лугуев С.А. Взаимопомощь в хозяйственной деятельности лакцев (вторая пол. XIX-нач. XX в.) // Хозяйство народов Дагестана в XIX-XX вв. Махачкала, 1979. С. 101.

Чурсин Г.Ф. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913. С. 34.

Хан-Магомедов С.О. Жилище табасаран // СЭ. 1951. № 4. С. 203.

Калоев Б.А. Земледелие народов Северного Кавказа. М., 1981. С. 129.

Полищук Н.С. У истоков советских праздников // СЭ. 1987. № 6. С. 3.

Дзадзиев А.Б. Традиционные формы проведения досуга в общественном быту осетинских крестьян в XIX-нач. XX в. // СЭ. 1982. № 5. С. 72.

Там же. С. 78.

Анчабадзе Ю.Д. Традиционные развлечения абхазского крестьянства в конце XIX-нач. XX в. // СЭ. 1981. № 4. С. 116.

См.: Гаджиева С.Ш., Трофимова А.Г., Шихсаидов А.Р. Старинный земледельческий календарь народов Дагестана // УП МКАЭН. М., 1964. С. 9.

Гроздова И.Н., Токарев С.А. Заключение // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: конец XIX-нач. XX в. Весенние праздники. М., 1977. С. 337-338.

Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1987. С. 668.

Сейчас для костров обычно используются старые автомобильные покрышки.

Алимова Б.М. Общественные праздники и обряды табасаранцев // Вопросы общественного быта народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала, 1987. С. 94.

В с. Фурдаг в праздник разрешалось устраивать качели на ветвях «пиров».

Алимова Б.М. Указ. соч. С. 96.

См.: Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. М., 1980. С. 713.

Алимова Б.М. Указ. соч. С. 96.

Кащуба М.С. Народы Югославии // Календарные обычаи… С. 249.

См.: Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии Л., 1936. С. 446; Булатова А.Г. Традиционные праздники и обряды народов Горного Дагестана в XIX-нач. XX в. Л., 1988. С. 32.

Табасаранские народные песни. На табас. яз. Сост. М.М.Курбанов. Махачкала, 1990. С. 18-19.

Курбанов М.М. Поэтическое наследие дореволюционного Табасарана. Махачкала, 1986. С. 11-12.

Вывернутая мехом наружу шуба, у многих народов символизирует плодородие, густые всходы, обильный урожай. См.: Чурсин Г.Ф. Праздник «выхода плуга» у горских народов Дагестана // Оттиск из «ИКИАИ». Т. 5. 1927. С. 58-59.

Табасаранские народные песни. С. 19.

В с. Яргиль – бабушка «Кьамкьа-миса».

Курбанов М.М. Указ. соч. С. 10.

См.: Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала, 1990. С. 26-27.

См.: Абдурахманов А.М. Тотемические воззрения в обрядах и преданиях о животных // Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала, 1988. С. 18-20.

См.: Красновская Н.А. Итальянцы // Календарные обычаи… С. 13; Салманович М.Я. Румыны // Там же. С. 296.

Листова Н.М. Австрийцы // Календарные обычаи … С. 166.

Грацианская Н.Н. Чехи и словаки // Там же. С. 293.

См.: Гасанов М.Р. Сельскохозяйственный календарь табасаранцев // ВИД. Вып. 1. 1974. С. 210-211.

См.: Курбанов М.М. Указ. соч. С. 10.

Булатова А.Г. Традиционные праздники и обряды народов Горного Дагестана. С. 18.

Алимова Б.М. Общественные праздники и обряды табасаранцев. С. 99.

Булатова А.Г. О некоторых семейных и общесельских обрядах народов горного Дагестана в XIX­-нач. XX в., связанных с весенне-летним календарным циклом // Семейный быт народов Дагестана в XIX-XX вв. Махачкала, 1980. С. 95.

Анучин Д.Н. Отчет о поездке в Дагестан летом 1882 г. // Известия ИРГО. Т. XX. Вып. 4. СПб., 1884. С. 400.

Булатова А.Г. О некоторых семейных… С. 95.

Отчеты о состоянии Даргинского, Казикумухского, Кайтаго-Табасаранского, Кюринского, Самурского и Темир-Хан-Шуринского округов с приложением ведомостей о количестве и распределении населения, о посеве и урожае хлебов, движении арестантов, насильственных и случайных смертях. Темир-Хан-Шура, 1902-1903 // ЦГА РД. Ф. 21. Оп. 3. Д. 24. Л. 173.

Алимова Б.М. Общественные праздники и обряды табасаранцев. С. 98.

Современная культура и быт народов Дагестана. М., 1971. С. 220.

Гасанова Н. «Кару» - праздник черешни // Дагестанская правда. 1959. 24 июня.

В 1991 г. праздник проводился 20 июня в черешневых садах сс. Арак, Рушуль. Было приглашено много гостей из соседних районов. Цена 1 дерева составляла 10-15 руб.

См.: Шиллинг Е.М. Кубачинцы и их культура. М.;Л., 1949. С. 8.

См.: Булатова А.Г. О некоторых семейных и общесельских обрядах… С. 91.

Магомедов Р.М. Легенды и факты о Дагестане. Махачкала, 1969. С. 179-180.

Булатова А.Г. О некоторых семейных… С. 91.

Там же. С. 90.

Выделение их из общественных праздников условное, ибо и они связаны с календарем.

Полищук Н.С. Указ. соч. С. 3.

См.: Исламмагомедов А.И. Современные общественные праздники и обряды дагестанцев-переселенцев // Современные культурно-бытовые процессы в Дагестане. Махачкала, 1984. С. 18-19.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

  1. Итоги первой всеобщей переписи населения за 1897 год по Дагестанской области. Темир-Хан-Шура, 1905 // ЦГА РД. Ф. 21. Оп. 3. Д. 2а. Л. 1-5.
  2. Карточки сплошной сельскохозяйственной переписи хозяйств Ляхлинского сельского общества Кюринского округа. Темир-Хан-Шура, 1917 // ЦГА РД. Ф. 59. Оп. 1. Д. 183. Л. 280-358.
  3. Отчеты о состоянии Даргинского, Казикумухского, Кайтаго-Табасаранского, Кюринского, Самурского и Темир-Хан-Шуринского округов с приложением ведомостей о количестве и распределении населения, о посеве и урожае хлебов, движении арестантов, насильственных и случайных смертях. Темир-Хан-Шура, 1902-1903 гг. // ЦГА РД. Ф. 21. Оп. 3. Д. 24. Л. 1-187.
  4. Поселенные бланки со сведениями землепользования, водоснабжения, транспорта, промышленности и торговли по сельским обществам округов Дагестанской области в алфавитном порядке. Темир-Хан-Шура, 1917 // ЦГА РД. Ф. 59. Оп. 1. Округ: Кайтаго-Табасаранский – Д. 131. Л. 1-387; Кюринский – Д. 162. Л. 1-425; Д. 164а. Л. 1-101.
  5. Протоколы общих собраний членов и объединенных собраний правления и ревкомиссии Хучнинской ковровой артели Кайтаго-Табасаранского округа, акты ревизий артели, устав, оборотные ведомости, списки членов и сведения о членах. 1930-1932 гг. // ЦГА РД. Ф. 175-р. Оп. 6. Д. 53. Л. 1-139.
  6. Протоколы общих собраний, акты обследований и ревизий состояния работы и выполнения производственных программ, списки членов и сведения о паенакоплениях по Кандикской ковровой артели. 1930-1933 гг. // ЦГА РД. Ф. 115-р. Оп. 6. Д. 62. Л. 1-147.
  7. Состав, баланс и оборотные ведомости Дагкустпромсоюза. Смета расходов по восстановлению кустарной промышленности и переписка Дагкустпромсоюза с Дагсельбанком по вопросу открытия кредитов. 1925 г. // ЦГА РД. Ф. 115-р. Оп. 1. Д. 1. Л. 1-998.
  8. Список городов и селений Южного Дагестана с указанием сведений о населении. Дербент, 1869 // ЦГА РД. Ф. 150. Оп. 1. Д. 3. 20 л.
  9. Материалы газеты «Дагестанская правда» за 1991-1992 гг.
  10. Гаджиев Г.А. Полевой материал 1969 г. по жилищу и поселениям табасаранцев и лезгин // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 121-г. 98 л.
  11. Гаджиев Ю.М. Этнический состав средневекового населения Дагестана. Рукопись 1980 г. // РФ ИИАЭ. Ф. 3. Оп. 3. Д. 490. 41 л.
  12. Гасанов М.Р. Полевой материал, собранный в Табасаранском районе в 1966 г. к теме «История аулов» // РФ ИИАЭ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 546. 48 л.
  13. Исламмагомедов А.И. Этнографические карточки по жилищу табасаранцев. 1969 г. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 132. 32 карточки.
  14. Панек Л.Б. Табасаранцы. Рукопись 1940-1947 гг. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 37. Л. 74-93.
  15. Пасынков Л. Дагестанские ковры. Рукопись 1926 г. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 50. 43 л.
  16. Полевые записи Алиевой А.Д. по одежде табасаранцев. Рукопись 1969 г. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. ОП. 1. Д. 121-е. 48 л.
  17. Сефербеков Р.И. Полевой этнографический материал, собранный в Хивском и Табасаранском районах в 1990-1991 гг. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 445. 155 л.
  18. Тройницкая В. История ковроткачества в Дагестане: ковры и вышивки Дагестана. Рукопись 1932 г. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 24. 40 л.
  19. Чурсин Г.Ф. Этнографический очерк «Авары». Рукопись 1928 г. // РФ ИИАЭ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 65. 125 л.
  20. Народное хозяйство Дагестанской АССР к 50-летию образования СССР. Юбилейный статистический сборник. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1972. 220 с.
  21. Народное хозяйство Дагестанской АССР в девятой пятилетке. Статистический сборник. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1977. 120 с.
  22. Народное хозяйство Дагестанской АССР за 60 лет. Юбилейный статистический сборник. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1981. 192 с.
  23. Народное хозяйство Дагестанской АССР в одиннадцатой пятилетке. Статистический сборник. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1987. 224 с.
  24. Население СССР. По данным Всесоюзной переписи населения 1989 г. М.: Финансы и статистка, 1990. 45 с.
  25. Национальный состав населения СССР. По данным Всесоюзной переписи населения 1989 г. М.: Финансы и статистика, 1991. 159 с.
  26. Основные итоги Всесоюзной переписи населения 1989 г. на территории Дагестанской АССР. Махачкала: Даг. респ. упр. стат., июнь 1990. С. 1-26.
  27. Абдурахманов А.М. Тотемистические воззрения в обрядах и преданиях о животных // Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1988. С. 13-23.
  28. Агаширинова С.С. Материальная культура лезгин XIX-нач. XX в. М.: Наука, 1978. 304 с.
  29. Агулы (Сборник статей по истории, хозяйству и материальной культуре). Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1975. 186 с.
  30. Адаты Южно-Дагестанских обществ. Северная Табасарань // ССКГ. Вып. 8. 1875. С. 20-32.
  31. Акты, собранные Кавказской археографической комиссией. Т. 10. 1885. 938 с.
  32. Алимова Б.М. Обряды и обычаи, связанные с рождением ребенка у кайтагских кумыков (конец XIX-нач. XX в.) // Быт сельского населения Дагестана (XIX-нач. XX в.). Махачкала: Дагфилиал АНСССР, 1981. С. 55-72.
  33. Алимова Б.М. Брак и свадебные обряды у табасаранцев // Брак и свадебные обычаи у народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1986. С. 29-46.
  34. Алимова Б.М. Общественные праздники и обряды табасаранцев // Вопросы общественного быта народов Дагестана в XIX‑нач. XX в. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1987. С. 93-107.
  35. Алимова Б.М. Брак и свадебные обычаи сельского населения Дагестана // Брак и свадебные обычаи народов современного Дагестана. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1988. С. 46-55.
  36. Алимова Б.М. Табасаранцы. XIX­-нач. XX в. Историко-этнографическое исследование. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1992. 264 с.
  37. Алкадари Гасан-Эфенди. Асари-Дагестан: (Исторические сведения о Дагестане). Махачкала, 1929. 184 с.
  38. Анучин Д.Н. Отчет о поездке в Дагестан летом 1882 г. // Известия ИРГО. Т. XX. Вып. 4. СПб., 1884. С. 357-449.
  39. Анчабадзе Ю.Д. Традиционные развлечения абхазского крестьянства в конце XIX-нач. XX в. // СЭ. 1981. № 4. С. 103-118.
  40. Арутюнов С.А., Мкртумян Ю.И. Проблема классификации элементов культуры (На примере армянской системы питания ) // СЭ. 1981. № 4. С. 3-15.
  41. Бакаева Э.П., Гучинова Э.-Б.М. Погребальный обряд у калмыков в XVII-XX вв. // СЭ. 1988. № 4. С. 98-109.
  42. Бакланов Н.Б. Архитектурные памятники Дагестана. Л., 1935. 49 с.
  43. Бгажноков Б.Х. Традиционное и новое в застольном этикете адыгских народов // СЭ. 1987. № 2. С. 89-99.
  44. Березин И.Н. Путешествие по Дагестану и Закавказью. В 2-х частях. Ч. 2. Казань, 1850. 134 с.
  45. Берже А.П. Краткий очерк горских племен на Кавказе // КК на 1858 г. 1857. С. 267-312, 331-335.
  46. Бесаева Т.З. Обряд наречения именем у некоторых народов Северного Кавказа // Ономастика Кавказа. Махачкала: Дагучпедгиз, 1976. С. 273-278.
  47. Брагадзе М.А. Рациональные основы некоторых обычаев грузинских земледельцев // СЭ. 1967. № 2. С. 140-144.
  48. Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М.: Наука, 1973. 280 с.
  49. Бромлей Ю.В. Современный проблемы этнографии: (Очерки теории и истории). М.: Наука, 1981. 390 с.
  50. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1983. 412 с.
  51. Броневский С.М. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе, собранные и пополненные С.Броневским. В 2-х частях. Ч. 2. М., 1823. 468 с.
  52. Будина О.Р., Шмелева М.Н. Значение города в интеграции бытовой культуры (по материалам русского города 1970-1980 гг.) // СЭ. 1991. № 4. С. 17-27.
  53. Булатов А. Исторические корни некоторых этнографических сюжетов в Дагестане // СЭ. 1989. № 4. С. 108-112.
  54. Булатов А.О. Ритуальная символика некоторых хлебных изделий народов Дагестана // Система питания народов Дагестана (XIX-XX вв.). Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1990. С. 99-104.
  55. Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1990. 264 с.
  56. Булатов Г.И. Победа колхозного строя в Дагестане. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1973. 177 с.
  57. Булатова А.Г. Лакцы (XIX-нач. XX в.). Историко-этнографические очерки. Махачкала: Дагфилиал АН СССР. 1971. 196 с.
  58. Булатова А.Г. Гончарное производство табасаранцев во второй половине XIX-нач. XX в. (по материалам с. Джули) // Хозяйство народов Дагестана в XIX-XX вв.: (Этнографические исследования). Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1979. С. 82-98.
  59. Булатова А.Г. О некоторых семейных и общесельских обрядах народов горного Дагестана в XIX-нач. XX в., связанных с весенне-летним календарным циклом // Семейный быт народов Дагестана в XIX-XX вв. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1980. С. 89-106.
  60. Булатова А.Г. Праздники летнего календарного цикла у даргинцев (XIX-нач. XX в.) // Календарь и календарные обряды народов Дагестана. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1987. С. 47-63.
  61. Булатова А.Г. Праздничная одежда народов Горного Дагестана (XIX-нач. XX в.) // Материальная культура народов Дагестана в XIX‑нач. XX в. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1988. С. 95-115.
  62. Булатова А.Г. Традиционные праздники и обряды народов Горного Дагестана в XIX-нач. XX в. Л.: Наука, 1988. 199 с.
  63. Булатова А.Г. Пища в традиционных праздниках и обрядах народов горного Дагестана (XIX-нач. XX в.) // Система питания народов Дагестана (XIX-XX вв.). Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1990. С. 66-81.
  64. Бунатов Г. Из поверий, предрассудков и народных примет армян Эчмиадзинского уезда // СМОМПК. Вып. 17. 1893. С. 174-192.
  65. Витов М.В. О классификации поселений // СЭ. 1953. № 3. С. 34-36.
  66. Власов В.Г. Русский народный календарь // СЭ. 1985. № 4. С. 22-36.
  67. Волкова Н.Г., Джавахишвили Г.Н. Бытовая культура Грузии XIX-XX веков: традиции и инновации. М.: Наука, 1982. 239 с.
  68. Гаджиев Б.У. Развитие государственной торговли. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1979. 237 с.
  69. Гаджиев Г.А. Культ природы и обряды, связанные с производственно-хозяйственной деятельностью у лезгин в прошлом // Хозяйство, материальная культура и быт народов Дагестана в XIX-XX вв. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1977. С. 118-134.
  70. Гаджиев Г.А. Пережитки древних представлений в похоронно-погребальных обрядах лезгин // Семейный быт народов Дагестана в XIX-XX вв. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1980. С. 29-46.
  71. Гаджиев Г.А. Магия в свадебной обрядности народов Нагорного Дагестана // Брак и свадебные обычаи у народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1986. С. 96-111.
  72. Гаджиев Г.А. Рудименты магических представлений в непроизводственной сфере лезгин // Вопросы общественного быта народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1987. С. 141-154.
  73. Гаджиев Г.А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М.: Наука, 1991. 182 с.
  74. Гаджиев М.-Г. А. Народные традиционные навыки крупного и мелкого рогатого скотоводства в Южном Дагестане во второй половине XIX-нач. XX в. // Хозяйство народов Дагестана в XIX-XX вв.: (Этнографические исследования). Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1979. С. 36-62.
  75. Гаджиев М.С. Погребальные памятники Южного Дагестана позднеалбанского и раннесредневекового времени (I-VII вв.) // Обряды и культы древнего и средневекового населения Дагестана. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1986. С. 71-89.
  76. Гаджиева З.З., Абакарова Ф.О. Отражение ритуально-мифологических представлений в причитаниях (на материале фольклора аварцев и даргинцев) // Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1988. С. 136-141.
  77. Гаджиева С.Ш. Материальная культура кумыков XIX-XX вв. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1960. 170 с.
  78. Гаджиева С.Ш. Кумыки. Историко-этнографическое исследование. М.: Изд-во АН СССР, 1961. 387 с.
  79. Гаджиева С.Ш., Трофимова А.Г., Шихсаидов А.Р. Старинный земледельческий календарь народов Дагестана // УП МКАЭН. М.: Наука, 1964. 17 с.
  80. Гаджиева С.Ш., Османов М.О., Пашаева А.Г. Материальная культура даргинцев. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1967. 298 с.
  81. Гаджиева С.Ш. Формирование и развитие новой обрядности в Дагестане. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1979. 58 с.
  82. Гаджиева С.Ш. Одежда народов Дагестана. М.: Наука, 1981. 151 с.
  83. Гаджиева С.Ш. Семья и брак у народов Дагестана в XIX-нач. XX в. М.: Наука, 1985. 359 с.
  84. Гаджиева С.Ш. Традиционное и новое в современной свадебной обрядности народов Дагестана // Брак и свадебные обычаи народов современного Дагестана. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1988. С. 6-19.
  85. Гаджиева С.Ш. Дагестанские терекеменцы. XIX-нач. XX в. Историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 1990. 216 с.
  86. Гарданов В.К. Гостеприимство, куначество и патронат у адыгов (черкесов) в XVIII-первой половине XIX в. // СЭ. 1964. № 1. С. 34-59.
  87. Гасанов М.М. Табасаранские пословицы, поговорки, загадки. На табас. яз. Махачкала: Дагучпедгиз, 1978. 154 с.
  88. Гасанов М.Р. Сельскохозяйственный календарь табасаранцев // ВИД. Вып. 1. 1974. С. 210-212.
  89. Гасанов М.Р. Некоторые вопросы социально-экономического развития Табасарана в XVIII-нач. XIX в. // ВИД. Вып. 2. 1975. С. 140-157.
  90. Гасанов М.Р. Из истории Табасарана XVIII-нач. XIX в. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1978. 99 с.
  91. Гербер И.-Г. Описание стран и народов вдоль западного берега Каспийского моря // ИГЭД. С. 60-120.
  92. Гонтарь Т.А. Традиционная праздничная и обрядовая пища украинцев Полесья в XIX-XX вв. // СЭ. 1986. № 5. С. 92-98.
  93. Грацианская Н.Н. Чехи и словаки // Календарные обряды и обычаи в странах зарубежной Европы: конец XIX-нач. XX в. Весенние праздники. М.: Наука, 1977. С. 221-237.
  94. Гроздова И.Н., Токарев С.А. Заключение // Там же. С. 337-345.
  95. Громыко М.М. Обычай помочей у русских крестьян в XIX в. (К проблеме комплексного исследования трудовых традиций) // СЭ. 1981. № 4. С. 26-38.
  96. Давудов О.М. Погребальный обряд населения Южного Дагестана в албанское время (III в. до н.э. – III в. н.э.) // Обряды и культы древнего и средневекового населения Дагестана. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1986. С. 49-70.
  97. Дагестанская область (в 1891 г.).Естественные и производительные силы области и экономическая деятельность ее населения // КК на 1893 г. 1892. С. 143-183.
  98. Данилова Е.Н. Абазины (Историко-этнографическое исследование хозяйства и общинной организации. XIX век). М.: Изд-во Московского ун-та, 1984. 144 с.
  99. Даниялов Г.Д. Строительство социализма в Дагестане. 1918-1937. М.: Наука, 1988. 222 с.
  100. Дебиров П.М. Резьба по камню в Дагестане. М.: Наука, 1966. 208 с.
  101. Дебиров П.М. Резьба по дереву в Дагестане. М.: Наука, 1982. 238 с.
  102. Джавадов Г.Д. Обычай взаимопомощи у азербайджанцев в XIX-нач. XX в. // СЭ. 1986. № 5. С. 99-103.
  103. Джидалаев Н.С. Тюркизмы в дагестанских языках. Опыт историко-этимологического анализа. М.: Наука, 1990. 248 с.
  104. Дзадзиев А.Б. Традиционные формы проведения досуга в общественном быту осетинских крестьян в XIX-нач. XX в. // СЭ. 1982. № 5. С. 72-77.
  105. Дибиров М.А. Обрядовые игры и состязания дагестанской свадьбы // Брак и свадебные обычаи у народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1986. С. 61-78.
  106. Дибиров М.А. Пищевые продукты домашней птицы и дичи в народной диетотерапии аварцев XIX-нач. XX в. // Система питания народов Дагестана (XIX-XX вв.). Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1990. С. 105-110.
  107. Дирр А.М. Экскурсия по Дагестану. В Табасаранском округе. Тифлис, 1903. 12 с.
  108. Дирр А.М. Заметка о татуировке в Дагестане // СМОМПК. Вып. 44. 1915. С. 23-24.
  109. Дубровин Н.Ф. История войн и владычества русских на Кавказе. Т. I. Кн. I. СПб., 1871. XVI; 640 с.
  110. Егорова В.П. Из народных традиций Дагестана // ВИЭД. Вып. 2. 1970. С. 83-94.
  111. Егорова В.П. О помещении для гостей у народов Дагестана // ВИЭД. Вып. 4. 1974. С. 88-95.
  112. Жилина А.Н. Традиции народного зодчества в современном сельском строительстве Узбекистана // СЭ. 1986. № 1. С. 82-94.
  113. Ибрагимов М.-Р.А. Динамика брачности населения Дагестана // Брак и свадебные обычаи народов современного Дагестана. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1988. С. 174-185.
  114. Ивашнева Л.Л., Разумовская Е.Н. Усвятский свадебный ритуал в его современном бытовании (по материалам экспедиций 1971-1979 гг. в Псковскую область) // СЭ. 1980. № 1. С. 80-95.
  115. Искендеров Г.А. История совхозного строительства в Дагестане. 1920-1980 гг. М.: Наука, 1982. 185 с.
  116. Исламмагомедов А.И. Поселения и жилища цахуров // ДЭС. Вып. 1. 1974. С. 69-118.
  117. Исламмагомедов А.И. Современные общественные праздники и обряды дагестанцев-переселенцев // Современные культурно-бытовые процессы в Дагестане. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1984. С. 17-31.
  118. Исламмагомедов А.И. Отопительные и печные сооружения у народов Дагестана в XIX в. // Материальная культура народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1988. С. 73-94.
  119. Исмаилов Х. О народных трудовых традициях узбеков // СЭ. 1990. № 6. С. 115-122.
  120. История советского крестьянства Дагестана. 1917-1980 гг. В 2-х т. Т. 2. 1942-1980 гг. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1989. 392 с.
  121. Ихилов М.М. Табасаранцы // Народы Дагестана. М.: Изд-во АН СССР, 1955. С. 179-191.
  122. Ихилов М.М. Табасаранцы // Серия «Народы мира». Этнографические очерки. Т. I. Народы Кавказа. М.: Изд-во АН СССР, 1960. С. 520-528.
  123. Ихилов М.М. Семья и быт табасаранцев в конце XIX-нач. XX в. // УЗ ИИЯЛ. Т. IX. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1961. С. 217-236.
  124. Ихилов М.М. Народности лезгинской группы: Этнографическое исследование прошлого и настоящего лезгин, табасаранцев, рутулов, цахуров, агулов. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1967. 368 с.
  125. Калантар А.А. Характеристика кавказских пород овец. Тифлис, 1913. 24 с.
  126. Калоев Б.А. Агулы (Историко-этнографический очерк) // КЭС. Вып. 3. М.;Л., 1962. С. 69-109.
  127. Калоев Б.А. Осетины. Историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 1967. 243 с.
  128. Калоев Б.А. Земледелие народов Северного Кавказа. М.: Наука, 1981. 247 с.
  129. Каранаилов О. (и А.Барсов). Аул Чох // СМОМПК. Вып. 4. 1884. С. 1-24.
  130. Кашуба М.С. Народы Югославии // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: конец XIX-нач. XX в. Весенние праздники. М.: Наука, 1977. С. 243-273.
  131. Кильчевская Э.В., Иванов А.С. Художественные промыслы Дагестана. М.: Всесоюзной кооперативное изд-во, 1959. 175 с.
  132. Кобычев В.Н. Поселения и жилища народов Северного Кавказа в XIX-XX вв. М.: Наука, 1982. 195 с.
  133. Ковалевский М.К., Бларамберг И.Ф. Описание Дагестана // ИГЭД. С. 306-312.
  134. Ковалевский М.М. Закон и обычай на Кавказе. В 2-х т. Т. 1. М., 1890. 307 с.
  135. Козубский Е.И. Памятная книжка Дагестанской области. Темир-Хан-Шура, 1895. 268 с.
  136. Козубский Е.И. Дагестанский сборник. Вып. I. Темир-Хан-Шура, 1902. 730 с.; Вып. 2. 1904. 553 с.
  137. Колоколов П.Ф. Описание Табасарана // ИГЭД. С. 313-318.
  138. Косвен М.О. Материалы по истории этнографического изучения Кавказа в русской науке. Часть I // КЭС. Вып. I М.: Наука, 1955. С. 265-374; Часть 2 // КЭС. Вып. 2. 1958. С. 139-274; Часть 3 // КЭС. Вып. 3. 1962. С. 159-288.
  139. Котович В.М. Зооморфные образы древнеземледельческого культа плодородия в горном Дагестане // Обряда и культы древнего и средневекового населения Дагестана. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1986. С. 6-21.
  140. Красновская Н.А. Итальянцы // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: конец XIX-нач. XX в. Весенние праздники. М.: Наука, 1977. С. 12-29.
  141. Курбанов М.М. Поэтическое наследие дореволюционного Табасарана. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1986. 80 с.
  142. Курбанов М.-З.Ю. Традиционное питание, связанное с рождением ребенка у даргинцев // Система питания народов Дагестана (XIX-XX вв.). Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1990. С. 94-98.
  143. Лавров Л.И. Землетрясения и мор на Северном Кавказе до XIX в. // Краткое содержание среднеазиатско-кавказских чтений. Апрель 1983 г. Л.: Наука, 1983. С. 29-30.
  144. Лилов А. Очерк быта кавказских горцев // СМОМПК. Вып. 14. 1892. V; С. 1-58.
  145. Листова И.М. Австрийцы // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: конец XIX-нач. XX в. Весенние праздники. М.: Наука, 1977. С. 163-174.
  146. Лобачева Н.П. Свадебный обряд как историко-этнографический источник (на примере хорезмских узбеков) // СЭ. 1981. № 2. С. 36-50.
  147. Лугуев С.А. Взаимопомощь в хозяйственной деятельности лакцев (втор. пол. XIX-нач. XX в.) // Хозяйство народов Дагестана в XIX-XX вв.: (Этнографические исследования). Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1979. С. 99-109.
  148. Лугуев С.А. Гостеприимство и куначество у лакцев (втор. пол. XIX‑нач. XX в.) // Семейный быт народов Дагестана в XIX-XX вв. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1980. С. 64-74.
  149. Лугуев С.А., Магомедханов М.М. О традиционной культуре питания народов Дагестана // Система питания народов Дагестана (XIX-XX вв.). Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1990. С. 8-14.
  150. Любимова Г.Н., Хан-Магомедов С.О. Народная архитектура Южного Дагестана. Табасаранская архитектура. М.: Госстройиздат, 1956. 104 с.
  151. Магомедов Д.М. Оборонительные сооружения жителей Юго-Западного Дагестана в XIX в. // Материальная культура народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1988. С. 66-72.
  152. Магомедов Р.М. Новое время и старые обычаи. Из записных книжек историка. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1966. 102 с.
  153. Магомедов Р.М. Легенды и факты о Дагестане. Из записных книжек историка. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1969. 240 с.
  154. Магомедханов М.М. Отражение этнических процессов в статистических показателях межнациональной брачности (на примере городов Дагестана) // Брак и свадебные обычаи народов современного Дагестана. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1988. С. 161-173.
  155. Мадаева З.А. Народный календарь чеченцев и ингушей в конце XIX-начале XX в. // СЭ. 1980. № 6. С. 78-86.
  156. Мадаева З.А. Обряды вызывания дождя и солнца у вайнахов в XIX-начале XX в. // СЭ. 1983. № 4. С. 87-93.
  157. Мамедов А. Из дагестанских нравов. Ал паб (лезгинское поверье) // СМОМПК. Вып. 13. 1892. С. 145-146.
  158. Материальная культура аварцев. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1967. 304 с.
  159. Мифологический словарь. Главный ред. Е.М.Мелетинский. М.: Советская энциклопедия, 1991. 672 с.
  160. Мусаева М.К. Взаимопомощь и ее формы у хваршин // Вопросы общественного быта народов Дагестана в XIX­нач. XX в. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1987. С. 126-131.
  161. Мусаева М.К. Обряды вызывания дождя и солнца у хваршин в XIX-нач. XX в. // Календарь и календарные обряды народов Дагестана. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1987. С. 99-104.
  162. Неверовский А.А. Краткий взгляд на северный и средний Дагестан в топографическом и статистическом отношениях. СПб., 1847. 64 с.
  163. Никольская З.А. Из истории аварского жилища // СЭ. 1947. № 2. С. 155-166.
  164. Обзоры Дагестанской области за 1898-1909 гг. Приложения к всеподданейшему отчету военного губернатора Дагестанской области. Темир-Хан-Шура, 1899-1910.
  165. Омаров А. Воспоминания муталима // ССКГ. Вып. 2. 1869. С. 1-70.
  166. Омаров А. Как живут лаки (Из воспоминаний детства) // ССКГ. Вып. 3. 1870. С. 1-46.
  167. Османов А.И. Осуществление новой экономической политики в Дагестане. 1921-1925 гг. М.: Наука, 1978. 215 с.
  168. Османов М.-З.О. Жилище цудахарцев в XIX-XX вв. // УЗ ИИЯЛ. Т. IX. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1961. С. 237-275.
  169. Османов М.-З.О. Поселения даргинцев в XIX-XX вв. // УЗ ИИЯЛ. Т. X. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1962. С. 214-240.
  170. Османов М.-З.О. К истории транспорта народов Дагестана XIX-нач. XX в. // Хозяйство народов Дагестана в XIX-XX вв.: (Этнографические исследования). Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1979. С. 110-133.
  171. Османов М.О. Поселения Дагестана в первой половине XIX в. (вопросы типологии) // Материальная культура народов Дагестана в XIX-нач. XX в. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1988. С. 6-22.
  172. Османов М.О. Печеные и вареные мучные изделия и хлебопекарные устройства в Дагестане в XIX-нач. XX в. (типологические параллели и районирование) // Система питания народов Дагестана (XIX-XX вв.). Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1990. С. 111-133.
  173. Османов М.-З.О. Формы традиционного скотоводства народов Дагестана в XIX-нач. XX в. М.: Наука, 1990. 297 с.
  174. Османов М.О. Некоторые вопросы изучения хозяйственно-культурных типов // СЭ. 1991. № 2. С. 52-61.
  175. Очерки истории советского искусства Дагестана. 1917-1941 гг. М.: Наука, 1987. 320 с.
  176. Першиц А.И., Смирнова Я.С. Общественный быт как предмет этнографического изучения (в связи с компонентным анализом культуры) // СЭ. 1986. № 5. С. 12-21.
  177. Пиралов А.С. Краткий очерк кустарных промыслов Кавказа // КК на 1914 г. 1913 г. С. 57-108.
  178. Полищук Н.С. У истоков советских праздников // СЭ. 1987. № 6. С. 3-14.
  179. Рамазанов Х.Х., Шихсаидов А.Р. Очерки истории Южного Дагестана. Материалы к истории народов Дагестана с древнейших времен до начала XX века. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1964. 278 с.
  180. Рамазанова З.Б. Пища рабочих объединения «Дагагровинпром» // Система питания народов Дагестана (XIX-XX вв.). Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1990. С. 58-65.
  181. Ризаханова М.Ш. Традиционная пища гунзибцев (XIX-нач. XX в.) // Там же. С. 26-35.
  182. Ризванов Р.З. Из ономастики лезгин // СЭ. 1984. № 5. С. 97-101.
  183. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М.: Наука, 1987. 782 с.
  184. Савуров М.Д. Современная трансформация антропонимической модели у уйгуров Узбекистана // СЭ. 1987. № 4. С. 110-113.
  185. Салихов Б.М. Новые материалы о ремесленном производстве Южного Дагестана (по материалам Хивского могильника IV-V вв.) // Промыслы и ремесла древнего и средневекового Дагестана. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1988. С. 47-63.
  186. Салманович М.Я. Румыны // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: конец XIX-нач. XX в. Весенние праздники. М.: Наука, 1977. С. 296-312.
  187. Самойлов Л. Этнография лагеря // СЭ. 1990. № 1. С. 96-107.
  188. Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков: (Общетюркские и межтюркские основы на гласные). М.: Наука, 1974. 767 с.
  189. Семенов П. О народной медицине в станице Слепцовской, Сунженского отдела, Терской области // СМОМПК. Вып. 16. 1893. С. 1-15.
  190. Сергеева Г.А. Арчинцы. М.: Наука, 1967. 191 с.
  191. Сергеева Г.А. Одежда в современном свадебном обряде народов Дагестана // Брак и свадебные обычаи народов современного Дагестана. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1988. С. 20-35.
  192. Симонович Ф.Ф. Описание Южного Дагестана // ИГЭД. С. 138-156.
  193. Симонович Ф.Ф. Описание Табасарана // ИГЭД. С. 197-199.
  194. Смирнова Я.С. Свадебный дарообмен у народов Северного Кавказа и его современная модификация // СЭ. 1980. № 1. С. 96-104.
  195. Смирнова Я.С. Семья и семейный быт народов Северного Кавказа. М.: Наука, 1983. 263 с.
  196. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М.: Наука, 1969. 335 с.
  197. Современная культура и быт народов Дагестана. М.: Наука, 1971. 237 с.
  198. Современные этнические процессы в СССР. 2-е издание. М.: Наука, 1977. 562 с.
  199. Соколова В.К. Заклинания и приговоры в календарных обрядах // Обряды и обрядовый фольклор. М.: Наука, 1982. С. 11-24.
  200. Степанов И. Приметы и поверья грузин Телавского уезда, Тифлисской губернии // СМОМПК. Вып. 19. 1894. С. 78-103.
  201. Табасаранские народные сказки. На табас. языке. Записали и обработали А.Н.Гаджиев и М.М.Гасанов. Махачкала: Дагучпедгиз, 1989. 167 с.
  202. Табасаранские народные песни. На табас. яз. Сост. М.М.Курбанов. Махачкала: Дагучпедгиз, 1990. 165 с.
  203. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. 573 с.
  204. Тарланов З.К. Заметки по сельскохозяйственной магии агулов // СЭ. 1981. № 2. С. 123-132.
  205. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. 4-е изд. испр. и доп. М.: Политиздат, 1986. 576 с.
  206. Толстые Н.И. и С.М. Заметки по славянскому язычеству // Обряды и обрядовый фольклор. М.: Наука, 1982. С. 49-82.
  207. Традиционное и новое в современном быте и культуре дагестанцев-переселенцев. М.: Наука, 1988. 320 с.
  208. Трофимова А.Г. Из истории религиозных обрядов вызывания дождя и солнца у народов Южного Дагестана // Азербайджанский этнографический сборник. Вып. 2. Баку: Изд-во АН АзСССР, 1966. С. 97-111.
  209. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980. 831 с.
  210. Хайдаков С.М. Сравнительно-сопоставительный словарь дагестанских языков. М.: Наука, 1973. 179 с.
  211. Хан-Магоедов С.О. Жилище табасаран // СЭ. 1951. № 4. С. 202-210.
  212. Хан-Магомедов С.О. Мавзолеи и пиры аулов Южного Дагестана // Зодчество Дагестана. Вып. 1. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1974. С. 56-81.
  213. Хан-Магомедов С.О. Дербент. Горная стена. Аулы Табасарана. М.: Искусство, 1979. 284 с.
  214. Хашаев Х.-М. Общественный строй Дагестана в XIX в. М.: Изд-во АН СССР, 1961. 262 с.
  215. Чибиров Л.А. Аграрные истоки культа животных у осетин // СЭ. 1983. № 1. С. 94-101.
  216. Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали, 1976. 281 с.
  217. Чижикова Л.Н. Этнические традиции в современной свадебной обрядности сельского населения этноконтактной зоны (на примере Белгородской области) // СЭ. 1980. № 2. С. 10-24.
  218. Чиковани Г.Д. Формы коллективного труда у двалетских осетин // КЭС. Т. V. Вып. 3. Тбилиси, 1980. С. 174-191.
  219. Чистяков В.А. Представления о дороге в загробный мир в русских похоронных причитаниях XIX-XX вв. // Обряды и обрядовый фольклор. М.: Наука, 1982. С. 114-126.
  220. Чичеров В.И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI-XIX веков. М.: Изд-во АН СССР, 1967. 236 с.
  221. Чурсин Г.Ф. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913. 191 с.
  222. Чурсин Г.Ф. Осетины. Этнографический очерк. Тифлис, 1925. 103 с.
  223. Чурсин Г.Ф. Праздник «выхода плуга» у горских народов Дагестана // Оттиск из «ИКИАИ». Т. 5. 1927. С. 43-60.
  224. Чурсин Г.Ф. Культ железа у кавказских народов // Там же. Т. 6. 1927. С. 67-106.
  225. Чурсин Г.Ф. Амулеты и талисманы Кавказских народов // СМОМПК. Вып. 46. Махачкала, 1929. С. 197-240.
  226. Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми: Абгиз, 1957. 265 с.
  227. Шиллинг Е.М. Ковроткачество Дагестана // СЭ. 1936. № 4-5. С. 163-177.
  228. Шиллинг Е.М. Кубачинцы и их культура. Историко-этнографические этюды. М.;Л., 1949. 222 с.
  229. Шихсаидов А.Р. Новые данные по средневековой истории Дагестана // УЗ ИИЯЛ. Т. IX. Махачкала: Дагфилиал АН СССР, 1961. С. 137-154.
  230. Шнитков Ф.А. Описание Кубинской провинции // ИГЭД. С. 329-334.
  231. Штернберг Л.Я. Первобытная религия и свете этнографии. Л., 1936. 571 с.
  232. Этнография питания народов стран зарубежной Азии: Опыт сравнительной типологии. М.: Наука, 1981. 255 с.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

АКАК

- Акты, собранные Кавказской археографической комиссией. Тифлис.

ВИД

- Вопросы истории Дагестана. Махачкала.

ВИЭД

- Вопросы истории и этнографии Дагестана. Махачкала.

ДЭС

- Дагестанский этнографический сборник. Махачкала.

ИГЭД

- История, география и этнография Дагестана XVIII-XIX вв. Архивные материалы. Под ред. М.О.Косвена и Х.-М.Хашаева. М., 1958.

ИКИАИ

- Известия Кавказского историко-археологического института. Тифлис.

ИРГО

- Императорское Русское географическое общество.

КК

- Кавказский календарь. Тифлис.

КЭС

- Кавказский этнографический сборник. М.;Тб.

МКАЭН

- Международный конгресс антропологических и этнографических наук.

РФ ИИАЭ

- Рукописный фонд Института истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН. Махачкала.

СМОМПК

- Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис.

ССКГ

- Сборник сведения о кавказских горцах. Тифлис.

СЭ

- Советская этнография. М.

УЗ ИИЯЛ

- Ученые записки Института истории, языка и литературы Дагестанского филиала АН СССР. Махачкала.

ЦГА РД

- Центральный государственный архив Республики Дагестан. Махачкала.

СПИСОК ИНФОРМАТОРОВ

Табасаранский район

№№

Фамилия, инициалы

Год рождения

Селение

1.

Абасов М.Н.

1936

Ново-Лидже

2.

Абасова Г.М.

1896

Ново-Лидже

3.

Абдуллаев М.Ш.

1918

Ханаг

4.

Абдурагимов М.А.

1906

Хапиль

5.

Абдурагимова Ф.К.

1923

Хапиль

6.

Алиев М.К.

1934

Хурик

7.

Асланов М.А.

1886

Аркит

8.

Бедирханов А.К.

1935

Аркит

9.

Гаджиев Ш.Г.

1926

Дюбек

10.

Гамидов М.Г.

1906

Ягдик

11.

Гамидова Ф.А.

1910

Ягдик

12.

Исинова Д.А.

1918

Рущуль

13.

Керимов Г.М.

1944

Чулат

14.

Керимов К.М.

1946

Чулат

15.

Кулиева Х.

1950

Хучни

16.

Курбанов И.И.

1924

Хустиль

17.

Курбанов М.К.

1922

Лидже

18.

Магомедов М.М.

1930

Татиль

19.

Магомедов С.М.

1913

Татиль

20.

Магомедова А.К.

1937

Аркит

21.

Магомедова Г.К.

1933

Татиль

22.

Махмудов Ю.М.

1910

Джули

23.

Михралиев А.М.

1947

Ругуж

24.

Муртазаев Г.У.

1932

Джули

25.

Рагимов М.И.

1925

Джули

26.

Рамазанов А.

1963

Ново-Лидже

27.

Рамазанов Г.Р.

1928

Татиль

28.

Рамазанов Ш.Р.

1925

Хустиль

29.

Рашидов Б.А.

1934

Ново-Лидже

30.

Сеферов З.Л.

1929

Дюбек

31.

Сулейманов А.Р.

1923

Хучни

32.

Сулейманов Н.А.

1963

Хучни

33.

Сулейманова А.А.

1925

Хучни

34.

Сулейманова Х.Б.

1948

Ягдик

35.

Тагиров М.А.

1940

Ругуж

36.

Фейтуллаев Т.Ф.

1926

Хапиль

37.

Халиков Л.К.

1926

Дюбек

38.

Шихгафизов Г.Ш.

1928

Джули

39.

Шихгафизов Ш.Г.

1963

Джули

40.

Яхъяев М.Н.

1934

Сиртич

Хивский район

41.

Абаев Г.

1931

Арчуг

42.

Абумуслимов М.А.

1933

Хив

43.

Абумуслимова А.М.

1934

Хив

44.

Аваева Г.

1930

Чувек

45.

Алимагомедов Г.А.

1958

Кандик

46.

Алимустафаева Э.Г.

1913

Заан Ярак

47.

Алипанахов А.А.

1928

Заан Ярак

48.

Алипанахов Г.А.

1962

Заан Ярак

49.

Алипанахова К.Ю.

1929

Заан Ярак

50.

Габибов К.Г.

1927

Куштиль

51.

Габибова С.

1932

Куштиль

52.

Габибулаев М.М.

1931

Хив

53.

Гаджикурбанов С.Я.

1941

Цудук

54.

Гаджикурбанова М.М.

1945

Цудук

55.

Гаджимагомедов А.А.

1959

Хив

56.

Гасанбеков Р.

1881

Кандик

57.

Гасанов А.Г.

1936

Урга

58.

Гасанова М.К.

1940

Урга

59.

Гусейбекова Г.

1915

Яргиль

60.

Гусейнов А.И.

1948

Хив

61.

Гусейханов Р.Г.

1925

Яргиль

62.

Гусетов В.К.

1904

Хоредж

63.

Джангутаев И.

1910

Кандик

64.

Джангутаева З.К.

1930

Кандик

65.

Джангутаева Х.С.

1950

Кандик

66.

Идрисов К.С.

1922

Хив

67.

Идрисова С.

1933

Хив

68.

Исмаилов А.А.

1961

Фурдаг

69.

Исмаилов Б.

1930

Чувек

70.

Исмаилова Ш.

1930

Чувек

71.

Магомедалиев М.М.

1916

Вертиль

72.

Меджидов А.Г.

1901

Лака

73.

Мирзаханов А.М.

1922

Арчуг

74.

Мукаилов Р.К.

1922

Фурдаг

75.

Мурадханов А.А.

1931

Чувек

76.

Муталимов З.А.

1915

Аскан Ярак

77.

Муталимов М.З.

1945

Аскан Ярак

78.

Муталимова З.Ш.

1925

Аскан Ярак

79.

Наврузбеков Г.Н.

1922

Цудук

80.

Наврузбеков Н.Г.

1936

Цудук

81.

Омаров А.П.

1923

Кандик

82.

Рамазанов А.А.

1910

Чувек

83.

Рамазанова А.

1910

Заан Ярак

84.

Рамазанов З.С.

1937

Хоредж

85.

Рамазанова К.С.

1900

Заан Ярак

86.

Сефербеков Р.А.

1928

Чувек

87.

Сефербекова Х.М.

1908

Чувек

88.

Турабов О.Т.

1933

Яргиль

89.

Шахмурадов Г.А.

1908

Лака

90.

Ярахмедов Ш.Н.

1905

Хив